Буддизм в философии: Буддизм как религия и философия

Magisteria

MagisteriaАCreated using FigmaVectorCreated using FigmaПеремоткаCreated using FigmaКнигиCreated using FigmaСCreated using FigmaComponent 3Created using FigmaOkCreated using FigmaOkCreated using FigmaOkЗакрытьCreated using FigmaЗакрытьCreated using FigmaGroupCreated using FigmaVectorCreated using FigmaVectorCreated using Figma��� �������Created using FigmaEye 2Created using FigmafacebookCreated using FigmaVectorCreated using FigmaRectangleCreated using FigmafacebookCreated using FigmaGroupCreated using FigmaRectangleCreated using FigmaRectangleCreated using FigmaНа полный экранCreated using FigmagoogleCreated using FigmaИCreated using FigmaИдеяCreated using FigmaVectorCreated using FigmaСтрелкаCreated using FigmaGroupCreated using FigmaLoginCreated using Figmalogo_blackCreated using FigmaLogoutCreated using FigmaMail.ruCreated using FigmaМаркер юнитаCreated using FigmaVectorCreated using FigmaVectorCreated using FigmaVectorCreated using FigmaVectorCreated using FigmaVectorCreated using FigmaVectorCreated using FigmaVectorCreated using FigmaVectorCreated using FigmaVectorCreated using FigmaVectorCreated using FigmaVectorCreated using FigmaVectorCreated using FigmaРазвернуть лекциюCreated using FigmaГромкость (выкл)Created using FigmaСтрелкаCreated using FigmaodnoklassnikiCreated using FigmaÐCreated using FigmaПаузаCreated using FigmaПаузаCreated using FigmaRectangleCreated using FigmaRectangleCreated using FigmaПлейCreated using FigmaДоп эпизодыCreated using FigmaVectorCreated using FigmaVectorCreated using FigmaСвернуть экранCreated using FigmaComponentCreated using FigmaСтрелкаCreated using FigmaШэрингCreated using FigmaГромкостьCreated using FigmaСкорость проигрыванияCreated using FigmatelegramCreated using FigmatwitterCreated using FigmaCreated using FigmaИCreated using FigmavkCreated using FigmavkCreated using FigmaЯCreated using FigmaЯндексCreated using FigmayoutubeCreated using FigmaXCreated using Figma

Философское учение буддизма -Философия

Философское учение буддизма. — Текст : электронный // Myfilology.ru – информационный филологический ресурс : [сайт]. – URL: https://myfilology.ru//174/filosofskoe-uchenie-buddizma/ (дата обращения: 6.03.2022)

1. Буддизм — религиозно-философское учение, распростра­нившееся в Индии (после V в. до н. э.), Китае, Юго-Восточной Азии (после III в. н. э.), а также в иных регионах.

Основателем данного учения считается Гаутама Будда (Сид­хардха Шакьямуни) (563 — 483 гг. до н. э.), родившийся в княже­ской семье в Северной Индии. Будда прошел сложный жизнен­ный путь (наследник престола, аскет-отшельник, мудрец), после чего «прозрел» (527 г. до н. э.) и передал свои духовные дости­жения людям.

Главная идея буддизма — «Средний путь» жизни между двумя крайними: «путем удовольствия» (развлечений, праздности, ле­ни, физического и морального разложения) и «путем аскетизма» (умерщвления плоти, лишений, страданий, физического и мо­рального изнеможения).

«Средний путь» — путь знания, мудрости, разумного ограни­чения, созерцания, просветления, самосовершенствования, ко­нечной целью которого является Нирвана — высшая благодать.

2. Будда вывел четыре благородные (арийские) истины:

• земная жизнь полна страданий;

• страдания имеют свои причины — жажду наживы, славы, удовольствия, жизни и т. д.;

• от страданий можно избавиться;

• существует путь, освобождающий от страданий, — отказ от земных желаний, просветление, Нирвана.

3. Буддистская философия предлагает каждому человеку план личностного самосовершенствования, целью которого является Нирвана — Великое Освобождение.

Данный план — так называемый Восьмеричный путь — пре­дусматривает соблюдение следующих принципов:

• правильное видение — понимание основ буддизма и своего пути в жизни;

• правильная мысль — жизнь человека зависит от его мыслей, при изменении мыслей (с неправильных на правильные, благородные) меняется жизнь;

• правильная речь — слова человека, его речь воздействуют на его душу, характер;

• правильное действие — жить в согласии с собой и другими людьми, непричинение другим зла;

• правильный образ жизни — соблюдение буддистских запове­дей в каждом поступке;

• правильное умение — усердие и трудолюбие;

• правильное внимание — контроль над мыслями, так как мысли порождают дальнейшую жизнь;

• правильное сосредоточение — регулярные медитации, осуще­ствляющие связи с космосом.

4. К пяти заповедям-ориентирам буддизма относятся следующие:

• не убий;

• не. укради;

• будь целомудренным;

• не лги;

• не употребляй опьяняющих и одурманивающих веществ.

Аскеза и мистический поиск предложены в наиболее развернутом виде в буддизме. Бытие, эмпирический мир, рассматривается буддистами как безначальное волнение истинно-сущего: оно не является следствием падения, греха, требующего искупления, но есть безначальное страдание истинно-сущего. Бытие и есть страдание, они тождественны друг другу. 

Истинно-сущее разложено на бесконечное число дхарм, каждая из которых испытывает свою долю страдания. Доля эта находится в зависимости от кармы, содеянного в прошлом рождении: каждая данная единичная жизнь связана с предыдущей и виновна в том, что она страдает именно так, а не иначе. Происходит это вследствие того, что единичная жизнь представляет собой не что иное, как временное сочетание безначальных и бесконечных составных частей, это как бы лента, сотканная на определенном отрезке времени из безначальных и бесконечных нитей.

Жизнь — это некий узор, смерть же — распадение узора, распутывание нитей и соединение их в ленту с новым узором.

Чтобы освободиться от страдания-бытия, надо положить конец процессу переплетения нитей или, используя другую излюбленную буддистами метафору, вырваться из водоворота бушующего океана бытия. Путь совершенствования состоит в том, чтобы, выйдя из затуманенного потока бытия, стать прозрачной каплей, свободной от волнения, помутнения. Спасенными личностями являются те, кому удалось выйти из пучины помрачнения, их называют бодхисаттвами, буквально — «существами, чья сущность есть просветление». Бодхисаттвы суть те, кто, будучи близок к обретению полного покоя на «берегу» бушующего океана бытия, тем не менее добровольно отказываются от этого блага и, более того, возвращаются в пучину, дабы помочь другим выбраться из нее.

Есть среди бодхисаттв и немногие особенно светлые и лучезарные, приставшие к берегу и находящиеся в вечном покое, — это будды. Каждый будда имеет как бы три «тела»: одно — свое личное, достигшее совершенства, второе — которое он имеет, отражаясь в бодхисаттвах, третье — то, что отражается в каплях мутных, находящихся в круговороте.

Отражаясь в других, будды тем самым являются для них учителями, наставниками, идеальными ориентирами.

Восхождение по пути совершенствования завершается состоянием нирваны. Значение слова «нирвана» полисемантично: затухание, остывание, несуществование и т.д. Многозначность понятия нирваны отражает не только сложность передачи отождествляемого с ним психологического состояния. В неопределенности «конечной» цели огромный позитивный смысл: путь совершенствования бесконечен, он побуждает к развитию всех человеческих сил как таковых.

Многозначность указанного понятия свидетельствует и о разнообразии функций мистической аскезы в обществе. В ней выражена неудовлетворенность мироустройством и содержится вызов общественному порядку, но она же может демонстрировать смирение, проявляющееся в «бегстве» от жизни. Ей присущ пессимистический настрой по поводу возможности изменения мира к лучшему и в то же время оптимистическая вера в достижимость спасительного единения с Абсолютом. Мистическая аскеза есть проявление эгоизма, рассчитывающего на индивидуальное освобождение от страданий, но она же демонстрирует высшую степень альтруизма: отказ от земных благ, жертвенность служат для других примером бескорыстия, постоянным укором стяжательству, низким страстям.

Знание и рациональность

Уровень рациональности классической индийской культуры определяют объединенные усилия санкхья-йоги и ньяя-вайшешики. Именно в этих классических даршанах обрел оформление идеал рациональности, характерный для брахманистской философии Индии.

Признается существование нескольких источников знания — праман, три из которых наиболее значимы. Это — восприятие, умозаключение и шабда-прамана. Первые два не требуют комментария, ибо их смысл очевиден: речь идет об общепризнанных источниках познания — перцептивном и выводном. Что касается шабда-праманы, то она дает знание о том, что не доступно наблюдению и умозаключениям, что имеет отношение к внелогическим реалиям. Она представляет собой свидетельство, принимаемое на веру. Утверждается наличие трех источников шабда-праманы. Первый — Веды, несотворенное Слово, своего рода Священное писание индусов. Второй — традиция смрити, включающая древние священные тексты (дхармашастры, итихасы, пураны).

Третий — духовный опыт «совершенных», «компетентных», «бесстрастных».

К шабда-прамане как источнику истинного знания обращаются тогда, когда наблюдения и рефлексия оказываются беспомощными. Объекты шабда-праманы сверхчувственны, логически невыводимы, а наиболее достоверный способ постижения их — «внутреннее знание», изменяющее все сознание индивида и ведущее его к состоянию полной «устраненности». Отрешенность, достигаемая посредством психофизической тренировки йоги, должна привести к высшей цели знания, каковой в брахмани-стской философии с ее ярко выраженной ориентацией на спасение является освобождение от сансары, достижение единения с Брахманом. Восхождение к «истинному знанию» начинается с осознания индивидом своей внутренней структуры. Затем следует медитация, завершающаяся полным разрушением всех привязанностей и тем самым достижением состояния «устраненности»: человек освобождается от всего «телесного», как олень сбрасывает рога или птица отлетает от падающего в воду дерева, он обретает свою истинную самость.

Знающий отличается «беспечальностью», «лучезарностью», обретенной благодаря стабильности, успокоенности сознания.

В ньяя-вайшешике, обращавшей особое внимание на проблемы познания, разработано учение о пятичленном силлогизме (тезис, основание, пример, применение и вывод), «вершину» которой составила теория логических ошибок. Именно потому, что в ньяя- вайшешике логика обрела статус протонауч-ной дисциплины, основывающейся на «реалистической» онтологии, она вступила в острое противоречие с буддийской логикой. Первым из буддийских мыслителей, выступившим против логики ньяя-вайшешики, был Нагарджуна (ок. IV в.), положивший начало продлившейся целое тысячелетие полемике по проблемам познания между двумя основными подходами индийской религиозно- философской традиции, так называемым реалистическим и идеалистическим.

Индийская реалистическая онтология признавала реальность внешнего мира и отсюда возможность его познания индивидом. Прямо противоположна онтологическая установка буддизма, отрицающая реальность существования как бытия, так и небытия. «Будда учил, — утверждает Нагарджуна, — избегать [крайностей теорий] возникновения и уничтожения. Поэтому нирвана логически не связана ни с бытием, ни с небытием. Если бы нирвана была двоякой — и бытием и небытием, то и освобождение было бы и бытием и небытием. Но это логически невозможно… Прекращение всех восприятий и прекращение всех умо-миро-проявлений — вот благо». Отсюда и отказ Будды рассуждать или отвечать на какие-либо метафизические вопросы — этому предпочитается молчание. Парадокс, однако, заключается в том, что, несмотря на все вышесказанное, именно буддисты проявили себя как наиболее искусные мастера в области логики, приемы которой были применены ими в полемике со своими идейными противниками в Индии, а затем и в других регионах распространения буддизма.

Нетрудно также заметить созвучность даосизма со многими положениями буддизма. Закономерно поэтому, что, когда позже им пришлось встретиться на китайской земле, от этой встречи родилось «общее дитя» — чань (по-японски дзен), школа буддизма, идеал которой состоит в том, чтобы выявить изначальную природу, быть свободным, как рыба в воде, как птица на небе, уподобиться ветру, который дует туда, куда захочет, не ища опоры, пристанища.

03.06.2016, 6077 просмотров.

как гёделевская неполнота и иррациональные числа породили нашу Вселенную / Хабр

Красота воображаемой Вселенной

Каждый человек в определенный момент своей жизни начинает задаваться вопросами: «Почему существует Вселенная?», «Что такое время?», «Что было до Большого Взрыва?».

Со мной это произошло несколько лет тому назад. Я стал искать ответы на эти вопросы, пытаясь найти их везде: в научно-популярных книгах по физике, в древнегреческой и древнеиндийской философии, в популярных и эзотерических религиях. В каждом из этих направлений человеческой мысли я не находил окончательной истины, но находил одну из её бесконечных граней.

В конце концов, в моей голове сложилась согласованная картина реальности, основанная на стыке физики, математики и буддийской философии — «буддийский физмат». Именно о нем я и хочу рассказать в этом посте.

Ум

Мы получаем все сведения о внешнем мире от наших органов чувств. На самом деле, мы даже не можем быть абсолютно уверены в самом существовании внешнего мира, ведь всё, что мы о нём знаем, мы получаем из наших чувств. Цвета, звуки, вкусы, запахи, тактильные ощущения — это всё свойства нашего восприятия, а не самого внешнего мира. Сам внешний мир — это вещь в себе: он невидим, беззвучен, безвкусен.

Наш ум анализирует поток сырых сенсорных данных от органов чувств: он различает разные цвета, звуки, запахи и конструирует из них цельную картину сознания. Именно из-за этих базовых свойств нашего ума: различения базовых частиц восприятия и конструирования из них абстракций, мы видим внешний мир как набор отношений между абстрактными объектами.

В буддийской философии такая базовая частица восприятия называется «дхарма», а современная западная философия обычно называет её «квалиа». А основной принцип работы нашего различающего и конструирующего ума в буддийской философии описывается как пустота и взаимозависимое возникновение: все вещи во Вселенной состоят из частей и не обладают собственными свойствами, их свойства появляются только из-за взаимодействия их частей — сами по себе все вещи «пустые», то есть не обладают самобытием.

Пустота материи, пространства и времени

Если мы рассмотрим любые предметы, которые мы считаем материальными, с точки зрения буддийской доктрины пустоты, то они окажутся иллюзией и «исчезнут». Виктор Пелевин в своём известном романе «Чапаев и Пустота» рассказывал метафорическую историю про Будду, указывавшего на разные предметы своим мизинцем, после чего эти предметы тотчас исчезали.

Возьмем, к примеру, обычный помидор. Он кажется нам материальным, но ведь если подумать, из чего состоит помидор? Он состоит из биологических клеток. То есть цельный помидор — это иллюзия, порождаемая взаимодействием множества клеток. А каждая клетка — иллюзия, порождаемая взаимодействием химических молекул. Химическая молекула тоже не обладает самобытием — это иллюзия, порождаемая взаимодействием атомов. Атом — это иллюзия, порождаемая взаимодействием элементарных частиц. А сами элементарные частицы тоже не существуют в реальности, ведь частицы по современным научным представлениям — это просто рябь в квантовом поле, квантовая флуктуация. Таким образом получается, что помидор — это иллюзия, которую мы видим в наборе квантовых флуктуаций.

Пуста не только материя, пространство тоже не существует само по себе. Не существует никакой элементарной единицы пространства — базового «метра». Пространство — это иллюзия, которую мы наблюдаем в наборе расстояний между различными предметами.

Пусто даже само время. Мы рассматриваем время как прошлое, будущее и краткий миг настоящего между ними. Но если прошлое уже прошло и уже не существует, а будущее ещё не наступило и ещё не существует, то что такое настоящее? Краткий миг между несуществующим прошлым и несуществующим будущим? В начале прошлого века Альберт Эйнштейн доказал, что мы даже не можем говорить даже об одновременности двух событий — время абсолютно относительно.

Может быть самобытием обладают базовые характеристики частиц — масса и электрический заряд? Тоже нет, электрический заряд и масса сами по себе ничего не значат и даже не проявляют себя без электромагнитного и гравитационного взаимодействия частиц друг с другом.

Получается, что буддийская доктрина пустоты верна — все вещи во Вселенной составные и возникают взаимно при взаимодействии друг с другом. И в мире нет ничего определенного — ни материи, ни пространства, ни времени. Всё относительно и пусто по своей сути. Мы можем рассматривать мир только как взаимоотношения абстрактных объектов.

Наука о пустоте

Существует целая наука, исследующая взаимоотношения абстрактных объектов. Вы не поверите, но вы даже изучали эту науку в школе. Ведь эта наука — математика.

Вот её определение из Википедии:

Математика — это наука об отношениях между объектами, о которых ничего не известно, кроме описывающих их некоторых свойств

Математика — это фундамент всего сущего. Известный французский философ Огюст Конт задал известное представление иерархии наук в виде лестницы, в основании которой лежит математика:

Математика -> Физика -> Химия -> Биология -> Психология -> Социология

Явления, изучаемые каждой из этих наук, могут быть сведены к явлениям, изучаемым наукой, находящейся на предыдущей ступеньке лестницы. Например, живые организмы, изучаемые биологией, основаны на химических реакциях, а сами химические реакции могут быть объяснены законами физики. Но на чём в таком случае основана самая первая ступенька этой лестницы — математика? Что лежит в её основе? Как это ни странно, но в основе математики не лежит ничего. Математика — это вневременной и внепространственный Абсолют. Как мы открываем законы физики с помощью экспериментов, так же мы открываем законы математики с помощью нашего ума.

В разных несвязанных друг с другом цивилизациях, возникавших и исчезавших на протяжении всей истории на планете Земля, люди абсолютно независимо друг от друга приходили к одним и тем же выводам: и у индейцев Майя, и у жителей Древнего Египта, и у аборигенов Полинезии возникали удивительно похожие математические аппараты, во всех из которых дважды два было равно четырем. Это говорит о том, что математика — это не просто инструмент, созданный человеком для описания и познания внешнего мира, а некий фундаментальный закон природы.

Если однажды мы встретимся с представителями внеземных цивилизаций, то можно с уверенностью сказать, что и в их математическом аппарате дважды два будет равно четырем. Конечно, они будут обозначать цифры и операции другими символами, но суть будет та же самая. С помощью математических выражений мы сможем найти и другие сходства с инопланетной наукой: у них ведь будут те же самые, что и у нас, законы физики, химии и частично даже биологии.

Но что, если мы встретимся с существами из вообще другой Вселенной с отличными от наших законами физики? Какие точки соприкосновения с ними мы сможем найти? Очевидно, что единственной общей вещью между нами и иновселянами будет математика. Ведь даже несмотря на отличные от наших законов физики, законы математики в их Вселенной будут такими же как и у нас. Невозможно существование какой-то иной математики. Математика никак не зависит от времени, пространства и любых других свойств той Вселенной, в которой мы существуем. Ведь если подумать, то даже до Большого Взрыва утверждение «дважды два равно четыре» должно было быть верным.

Рассуждая схожим образом, древнегреческий философ Платон пришел к выводу, что математика обладает независимым бытием и существует в неком нематериальном «мире форм». В доказательство своему утверждению Платон приводил правильные многогранники, позже в его честь названные платоновыми телами.

Платоновы тела

Правильный многогранник — это выпуклый многогранник, грани которого являются одинаковыми правильными многоугольниками, и в каждой вершине которого сходится одинаковое количество рёбер. Платон ссылается на труды своего современника — математика Теэтета, доказавшего, что таких многогранников существует ровно пять: тетраэдр, гексаэдр (куб), октаэдр, додекаэдр и икосаэдр. И даже сам всемогущий Зевс при всём желании не смог бы создать шестой. Таким образом, Платон доказал, что математика — это существующий сам по себе Абсолют.

Рождение Вселенной

Мы подошли к самой красивой части «буддийского физмата»: гипотезе рождения Вселенной. Эта часть содержит достаточно много непростой метафизики, но начинается она с единственного постулата: все вещи существуют симметрично относительно друг друга. Я употребляю слово «существует», а не «возникает», потому что возникновение предполагает некий процесс во времени, а в мире абсолютных форм нет времени, оно появляется позже.

Вначале не существует ничего. Это ничего невообразимо — когда мы пытаемся представить небытие, мы обычно представляем абсолютную тьму и пустоту, но тьма — это наше восприятие отсутствия света, а пустота — это наше восприятие отсутствия вещей, а небытие — это отсутствие даже восприятия.

Но если не существует ничего, то откуда появится хоть что-то? Дело в том, что ничего существовать само по себе не может, ведь все вещи существуют симметрично относительно друг друга. Так и небытие не может существовать без существования бытия. Особенно красиво эта мысль представлена в самом языке — небытие не может существовать без бытие, nothing не может существовать без thing. Ведь без определения бытия не может быть определено небытие.

Но что такое бытие и небытие? Для существования бытия и небытия должна существовать некая сущность, чьё присутствие — это бытие, а её отсутствие — это небытие. Такую абстрактную сущность можно назвать базовой единицей реальности, или просто единицей, а её отсутствие нулём.

Из нуля и единицы в мире абсолютных форм формируется математика, в основе которой лежит аксиоматика Пеано. Кроме того формируются все возможные утверждения о свойствах чисел, в которых единица — это истина, а ноль — это ложь. Математика «хочет» актуализировать все эти утверждения и узнать истинны они (существуют) или ложны (не существуют). Но вдруг она наталкивается на теорему Гёделя о неполноте — оказывается, что некоторые утверждения не доказуемы и не опровергаемы. В ответ на это в математике появляется всё большее число различных математических структур и утверждений.

Одной из таких структур становятся иррациональные и трансцендентные числа, то есть числа не представимые в виде целочисленной дроби или корня уравнения. Количество цифр после запятой у таких чисел бесконечно. Самым известным трансцендентным числом является число π:

3,1415926535 8979323846 2643383279 5028841971 6939937510 5820974944 5923078164 0628620899 8628034825 3421170679 8214808651 3282306647 0938446095 5058223172 5359408128 4811174502 8410270193 8521105559 6446229489 5493038196 4428810975 6659334461 2847564823 3786783165 2712019091 4564856692 3460348610 4543266482 1339360726 0249141273 7245870066 0631558817 4881520920 9628292540 9171536436 7892590360 0113305305 4882046652 1384146951 9415116094 3305727036 5759591953 0921861173 8193261179 3105118548 0744623799 6274956735 1885752724 8912279381 8301194912 9833673362 4406566430 8602139494 6395224737 1907021798 6094370277 0539217176 2931767523 8467481846 7669405132 0005681271 4526356082 7785771342 7577896091 7363717872 1468440901 2249534301 4654958537 1050792279 6892589235 4201995611 2129021960 8640344181 5981362977 4771309960 5187072113 4999999837 2978049951 0597317328 1609631859 5024459455 3469083026 4252230825 3344685035 2619311881 7101000313 7838752886 5875332083 8142061717 7669147303 5982534904 2875546873 1159562863 8823537875 9375195778 1857780532 1712268066 1300192787 6611195909 2164201989. ..

Математическая Вселенная «хочет» актуализировать эту потенциальную бесконечность, то есть вычислить точные значения иррациональных чисел, но это оказывается невозможным. Вычисление происходит по бесконечным рекуррентным формулам. Невозможность полной актуализации потенциальной бесконечности иррациональных чисел порождает бесконечный рекурсивный процесс — время.

Именно благодаря рекурсивным свойствам такого вычисления существует ось времени — время идёт из прошлого в будущее, но не наоборот, и следующее состояние мира зависит от прошлого состояния и конкретной формулы вычисления, которую мы называем законами физики.

Кроме иррациональных и трансцендентных чисел математическая Вселенная пытается вычислить все простые числа, которых тоже бесконечное количество. И как раз простые числа демонстрируют научно доказанную связь с современной квантовой механикой. Точной формулы расчёта простых чисел без полного перебора не существует, но зато существует дзета-функция Римана, описывающая распределение простых чисел среди обычных. Подробное объяснение дзета-функции можно найти в прекрасном хабрапосте «Доступное объяснение гипотезы Римана». Если кратко, дзета-функция показывает, сколько простых чисел существует до какого-то определенного числа — например, что существует двадцать пять простых чисел меньше ста. В начале двадцатого века известный немецкий математик Давид Гильберт и венгерский математик Дьёрдь Пойа нашли связь дзета-функции Римана и квантовой механики — гипотезу Гильберта-Пойа. Звучит она так:

Нетривиальные нули дзета-функции Римана (их мнимые части) соответствуют собственным значениям некоторого эрмитового оператора (неограниченного самосопряжённого оператора в гильбертовом пространстве).

Оказалось, что квантовый хаос прекрасно описывается распределением нетривиальных нолей функции Римана:

Связь статистики нетривиальных нулей дзета-функции Римана (синие точки — первые 105 нетривиальных нулей) с квантовым хаосом (непрерывная линия описывает двухточечную корреляционную функцию случайной матрицы типа ГУА)

Британский научно-популярный писатель Джон Дербишир задавался вопросом на этот счёт:

Нетривиальные нули дзета-функции Римана появились при исследовании распределения простых чисел. Собственные значения случайных эрмитовых матриц появились при исследовании поведения систем субатомных частиц, подчиняющихся законам квантовой механики. Скажите, пожалуйста, что вообще может быть общего между простыми числами и поведением субатомных частиц?

Если бы он был знаком с «буддийским физматом», он бы знал ответ! Более того, «буддийский физмат» проливает свет и на то, почему наш мир на микроуровне, изучаемом квантовой механикой, кажется случайным, а на макроуровне абсолютно стабилен. Каждое следующее простое число случайно и невычислимо по точной формуле, но их распределение строго подчинено дзета-функции Римана. А каждая следующая цифра после запятой в иррациональном числе тоже абсолютно случайна: , но их общее количество на большом масштабе абсолютно стабильно: например, в первом миллионе цифр после запятой числа Пи 99959 нулей, 99758 единиц, 100026 двоек, 100229 троек, 100230 четвёрок, 100359 пятёрок, 99548 шестёрок, 99800 семёрок, 99985 восьмёрок и 100106 девяток. Получается, простые и иррациональные числа, прямо как наша Вселенная, строго детерминированы математикой, но кажутся случайными на микромасштабах.

Вывод

Буддийская физика даёт чёткий ответ на извечный философский вопрос: «Есть ли у Вселенной начало и конец?». У Вселенной есть начало и это начало — это ноль. Ноль — это эпицентр Большого Взрыва. А вот конца у Вселенной нет, ведь количество чисел и количество цифр после запятой в иррациональных числах бесконечно.

Надеюсь, однажды наука сможет свести физику к математике — учёные найдут формулы всех констант нашей Вселенной и объяснят законы физики как свойства процесса вычислений.

Семинары РЭШ по философии буддизма — ФУПМ

Приглашаем Вас посетить Лекции по философии буддизма в РЭШ:
 
Вторник, 3 октября, 14.30, к. 521 Лекция 1: « Буддизм – религия и философия древнеиндийской
интеллектуально-аскетической элиты
»
Четверг, 5 октября, 14.30, к. 521 Лекция 2: «Срединность – первая аксиома буддийской философии »
Вторник, 10 октября, 14. 30, к. 521 Лекция 3: « Буддизм – философия страдания и избавления от страдания.
Страдание – вторая аксиома буддийской философии. Четыре истины о страдании
»
Четверг, 12 октября, 14.30, к. 521 Лекция 4: « Буддийское философское учение о дхармах.
Постулат о дхармах – третья аксиома, лежащая в основе буддийского философствования
»
 
Докладчик: Александр Пятигорский 
 
Адрес: Нахимовский проспект, 47 (м. Профсоюзная, 1-й вагон из центра)
Центральный Экономико-Математический Институт
Телефон для справок: 129-39-11, 105-50-02

*******************************************************************************************

You are cordially invited to attend Lectures on Philosophy at NES:
 
Tuesday, October 3, at 2.30 p.m., room 521 Lecture 1
Thursday, October 5, at 2.30 p.m., room 521 Lecture 2
Tuesday, October 10, at 2.30 p.m., room 521 Lecture 3
Thursday, October 12, at 2. 30 p.m., room 521 Lecture 4
 
Presenter: Alexander Piatigorsky 
 
Address: Nakhimovsky Prospect, 47 (Profsojuznaya Metro Station)
Central Economics and Mathematics Institute
Inquires at 129-3911, 105-5002

Лекции А.М.   Пятигорского по философии буддизма.

Москва, октябрь 2006   г.

В октябре 2006 г. Москву посетит Философ А.М. Пятигорский, ставший легендой индолог, лингвист, культуролог, буддолог. Каждое «возвращение» Пятигорского в Россию (он проживает в Лондоне, лишившись российского гражданства в 1974 г.) становится  общественным событием.

Во время своего визита Александр Моисеевич прочитает 4 лекции по философии буддизма. В этих лекциях речь пойдет о философии древнеиндийской интеллектуальной элиты, о мышлении, о влиянии философии на изменение общественной жизни.

Посетители московских лекций – любители философии, политологи, коллеги-востоковеды А. М. Пятигорского, студенты, бизнесмены… Аудиторию Лекций по философии буддизма А.М. Пятигорского нельзя описать в привычных терминах определенных сообществ или групп. Эти лекции адресованы складывающемуся  в Москве сообществу специалистов по гуманитарным стратегиям, межкультурным коммуникациям и всем, кто заинтересован в осмыслении евразийских перспектив развития России, кто готов открывать для себя новые горизонты…

Лекции пройдут в Российской экономической школе (Нахимовский просп. 47, этаж 5, ауд. 521). Вход свободный (при себе иметь документ, удостоверяющий личность). Контактный тел.: 129-17-00.

Даты проведения лекций:

3 октября, вторник, 14:30

5 октября, четверг, 14:30

10 октября, вторник, 14:30

12 октября, четверг, 14:30

 

Приложения:

— биография А.М. Пятигорского

— план лекций по философии буддизма


 

Александр Моисеевич Пятигорский

родился в 1929 году в Москве

 

Александр Пятигорский – всемирно известный русский философ, лингвист, культуролог, буддолог, один из основателей тартуско-московской семиотической школы, соавтор Ю. М. Лотмана и М.К. Мамардашвили.

Александр Пятигорский начинал как ученый-востоковед, работал в Институте востоковедения АН СССР в секторе «Истории и религии Индии». Автор ряда работ по индийской философии. В 1960 г. вышел «Тамильско-русский словарь», написанный им в соавторстве с Рудиным, а два года спустя – «Материалы по истории индийской философии». В начале 1960-х годов по приглашению Юрия Лотмана уехал работать в Эстонию в Тартуский университет.

С 1974 года живет в Великобритании. Профессор Лондонского университета. Лауреат премии Андрея Белого 2000 года за роман «Вспомнишь странного человека». Выступал с лекциями во многих  странах мира.

Автор книг: «Тамильско-русский словарь» (М., 1960, в соавторстве с С. Рудиным), «Материалы по истории индийской философии» (М., 1962), “The Emergence of Semiotics in India” (1976, в соавторстве с Д. Зиберманом),  «Символ и сознание. Метафизические рассуждения о сознании, символике и языке» (Иерусалим, 1982, в соавторстве с М.  Мамардашвили, М., 1997), “Buddhist Studies: Ancient and Modern” (1983), “The Buddhist philosophy of thought” (Totowa, N. J., 1984), “Mythological Deliberations” (London, 1993; рус. пер.: «Мифологические размышления: Лекции по феноменологии мифа», М., 1996), “Who’s Afraid of Freemasons? The Phenomenon of Freemasonry” (London, 1997), “The Bhagavat Gita / Element Classic of World Spirituality Editions” (1997). Автор романов «Философия одного переулка» (London, 1989, М., 1994), «Вспомнишь странного человека» (М., 1999),  сборника «Рассказы и сны» (М., 2001), «Древний человек в городе» (М., 2001), книг «Мышление и наблюдение» (Рига, 2002), «Непрекращаемый разговор» (М., 2004). В 2005 году вышел сборник Избранных трудов А. Пятигорского, в 2006 – серия статей «Теоретические проблемы корпоративного управления», на данный момент совместно с О. Алексеевым готовится к изданию работа по политической философии. Снялся в роли магараджи в фильме Отара Иоселиани «Охота на бабочек».

 

Александр Пятигорский.

Четыре лекции по философии буддизма.

Первая лекция.

Буддизм – религия и философия древнеиндийской интеллектуально-аскетической элиты.

Религия и философия; два лица и две стороны так называемого раннего исторического буддизма. Что такое исторический буддизм?Отрицание историзма как уход от истории своей страны и истории мира в целом. Уход – определяющая черта буддийского аскетизма.Древнеиндийский интеллектуализм как способ радикального изменения своей собственной, личной, и одновременно общественной жизни индивида.Буддизм как радикально новая (для древней Индии) версия религии.

 

Вторая лекция.

Срединность – первая аксиома буддийской философии.

1.         Понятие и категория срединности в древнеиндийской философии.

2.         Срединность – высшее философское состояние мыслящего человека.

3.         Благородный Восьмеричный Срединный Путь как исходная позиция любого философствования в буддизме.

4.         Что такое «Благородный»?

 

Третья лекция.

Буддизм – философия страдания и избавления от страдания. Страдание – вторая аксиома буддийской философии. Четыре истины о страдании.

Аксиома страдания. Страдание в буддизме является бытийным, а не субъективным психологическим состоянием. Объективность страдания в буддийской философии.Кто или что страдает? Понятие субъекта, индивида и личности в буддийской философии.Ранние наметки буддийской философской антропологии.

 

Четвертая лекция.

Буддийское философское учение о дхармах. Постулат о дхармах – третья аксиома, лежащая в основе буддийского философствования.

1.                Множественность постулатов – главная отличительная эпистемологическая черта буддийской философии.

2.                Тезис о несуществовании «Я» как один из возможных выводов из первоначальной концепции дхарм.

3.                Ограниченное отрицание онтологии в буддийской философии: ничто не есть, все «возникает», «становится» и «оказывается». В какой мере можно говорить о буддийской философии как о философии универсального релятивизма?

4.                Взаимообусловленное Происхождение как чисто философский способ представления о вселенной во времени и пространстве.

5.                Понятие времени в буддийской философии. Время не является феноменом, оно вторично и производно от мышления.

6.                Кто или что мыслит, думает? Мышление, думание в буддийской философии не являются психологическими феноменами и не более чем вторично связаны с органами чувств, механизмом восприятия и психикой в целом.  

 

 

HORIZON

Международный академический журнал «Horizon. Феноменологические исследования» издается при Институте философии Санкт-Петербургского государственного университета и при участии Центрального европейского института философии при Карловом Университете и Институте философии Чешской Академии Наук в формате научного рецензируемого периодического издания с 2012 года. Журнал выходит два раза в год, все материалы проходят процедуру рецензирования и экспертного отбора.

Издание рассчитано как на специалистов в области феноменологии и философской герменевтики, так и на широкий круг читателей, имеющих интерес к актуальной философской ситуации.

Целью журнала является формирование и поддержание общего коммуникативного пространства для исследователей, работающих сегодня в области феноменологии и близких к ней философских направлений.

Структура журнала «Horizon. Феноменологические исследования»:

Первый раздел — «Исследования» — содержит в себе оригинальные авторские статьи. Журнал публикует только оригинальные исследования и статьи. В данном разделе материалы публикуются не только на русском, но также и на английском, немецком и французском языках без перевода. Редколлегия просит авторов, предоставляющих свои материалы на английском, немецком или французском языках присылать их уже в прошедшем корректировку у носителя соответствующего языка виде.

Второй раздел — «Переводы и комментарии» — представляет вниманию читателя переводы фрагментов текстов классиков или наиболее видных современных представителей феноменологического направления, а также философских направлений, близких к нему. Тексты переводов, как правило, сопровождаются экзегетическими комментариями. Цель данного раздела — обсудить главным образом малознакомые широкому читателю архивные документы, а также исследования, очерки, эссе авторов, вошедших в галерею мировой науки и философии. Публикация всех переводов в журнале «Horizon. Феноменологические исследования» согласована с правообладателями.

Третий раздел — «Дискуссии» — составлен из отчетов об уже прошедших научных мероприятиях, связанных с феноменологией, как в России, так и за рубежом, отзывов, полемических реплик, интервью и бесед. Редакционная коллегия журнала стремится к тому, чтобы подобные отчеты были не только информационными, но и аналитическими, и ставит перед собой цель тем самым интенсифицировать коммуникацию представителей феноменологического направления современной философии, создавать поле для актуальных дискуссий.

Четвертый раздел — «Рецензии» — составляется из отзывов на публикации по феноменологической тематике, увидевшие свет в течение последних пятнадцати лет. Раздел рецензий призван послужить представлению достойных научного читательского интереса книг, следуя общей цели журнала: совместными усилиями создавать единое мыслительное поле, поле живого общения и обмена новыми идеями.

Пятый раздел — «События» — включает в себя анонсы предстоящих событий, к которым относятся не только проведение научных мероприятий, семинаров, конференций, презентаций, но и выход в свет монографий, научных переводов, защита диссертаций и т. п., ссылки на интересные интернет-источники, справочную литературу.

 

При подготовке специальных выпусков журнала редколлегия имеет право менять структуру журнала (в том числе сокращать количество разделов), а также приглашать со-редакторов для подготовки тематических выпусков.

Редколлегия журнала «Horizon. Феноменологические исследования» приглашает заинтересованных авторов присылать свои материалы для рассмотрения их на предмет возможной публикации в издании. К сотрудничеству приглашаются как российские, так и зарубежные исследователи.

Все материалы следует присылать на имя главного редактора журнала Артеменко Натальи Андреевны по адресу электронной почты: Этот адрес электронной почты защищен от спам-ботов. У вас должен быть включен JavaScript для просмотра.

Подробнее о целях и задачах журнала можно узнать из манифеста издания.

С правилами оформления материалов, предназначенных для публикации в журнале, можно ознакомиться в разделе «Для авторов». Обращаем внимание авторов, что редколлегия вправе отклонить рассмотрение рукописи к публикации, если она не оформлена согласно требованиям журнала. Допускается также ориентироваться авторам при оформлении своих работ на последний номер журнала.

С основными положениями редакционной политики можно ознакомиться в разделе «Редакционная этика».

Журнал рассылается в ведущие университетские и исследовательские центры России и Европы.

Глава 14. Буддизм как философия. Будда. История и легенды

Глава 14. Буддизм как философия

История в комментарии к «Дхаммападе» показывает различие, проводимое в буддизме между буквой и духом, между простым знанием предписаний и принципов системы и действительным достижением состояния спасения. Два друга вступили в сангху. Один из них былстар и не мог много заучивать наизусть, поэтому ему велели практиковать созерцание, и он достиг архатства. Другой выучил весь Канон и стал великим наставником. Однажды он отправился навестить своего старого друга. Будда, уловив его намерение, подумал, что ученый монах может попытаться смутить старика, и отправился расспрашивать их. Он задал ученому вопрос о первом трансе, на который тот ответил правильно, как и на прочие замысловатые вопросы о Достижениях. Но когда он спросил его о пути Входа в поток, тот не смог ответить, в то время как старик, который действительно вошел в поток и достиг всех остальных уровней, ответил на вопросы один за другим. Последователи ученого наставника стали роптать по поводу того, что Будда хвалит невежественного монаха, но он сказал им, что их учитель похож на человека, держащего коров для сдачи в аренду, а его друг — на владельца коров, который сам наслаждается пятью продуктами, получаемыми от них.

Правильные взгляды — сущностно важная часть Благородного пути, и буддизм, как он ни стремится избегать бесполезных вопросов, неизбежно занимает метафизическую позицию, постулируя Четыре истины. Действительно, утверждали, что в буддизме нет метафизики, но, если под метафизикой мы подразумеваем систематическую интерпретацию опыта, буддийская философия имеет столько же прав на это название, как и любая другая индийская система. Метафизическая окраска присуща не только изложению ее фундаментальных принципов; она многое унаследовала от мировоззрения, свойственного индуистской мысли. Буддизм, как и все индийские философии, никогда не был, как это свойственно западным течениям мысли, только теоретической структурой, возникшей в результате любопытства по поводу того, как функционирует мир. Все индийские системы настаивают на необходимости знания, поскольку истинное знание считается сущностно важным для достижения спасения.

В первой истине буддизма содержится общее утверждение о природе мира: существование мучительно — не только здешнее существование, но и любая форма жизни во вселенной (лока) в представлении буддистов. Это одна из фундаментальных истин, понимаемых только при достижении полного просветления. Вторая истина о том, что страдание имеет причину, привела к тем разработкам, которые представляют собой главные притязания буддизма на статус философии. Третья истина утверждает, что страдание можно прекратить. Эти две истины были расширены, в результате чего возникла Цепь Причинности — Пратитьясамутпада, «причинное происхождение».

От невежества как причины возникают совокупности (санкхара), от совокупностей как причин возникает сознание, от сознания как причины возникают имя-и-форма, из имени-и-формы как причины возникает сфера шести (чувств), из сферы шести как причины — контакт, из контакта как причины — ощущение, из ощущения как причины — стремление, из стремления как причины — схватывание, из схватывания как причины — становление, из становления как причины — рождение, из рождения как причины возникают старость, смерть, печаль, жалоба, страдание, уныние и отчаяние. Именно таково происхождение всего этого множества страданий.

Было сделано много попыток выявления точной логической связи мысли в этой формуле. Когда существование логической связи допускали, ее оставалось только обнаружить. Однако у нас нет причин думать, что формула Цепи Причинности была создана на раннем этапе развития буддизма, или предполагать, что она была придумана как целое. В Каноне мы находим несколько подобных схем причинных отношений, которые различаются и порядком звеньев, и их количеством.

В «Дигхе», где находится наиболее полная каноническая трактовка, она один раз встречается с десятью, а другой — с девятью звеньями. В «Рассуждении о топливе» первые семь звеньев опущены, и ряд достаточно естественно начинается с коренной причины — стремления[340].

Пишель, полагая, что теоретический буддизм строится полностью на философии санкхья-йоги, сравнил и по большей части отождествил каждое звено Цепи с соответствующими терминами санкхьи или йоги и решил, что практически все они были заимствованы из санкхьийоги. Санкхары — это васаны, виньяна тождественна лингасарире, намарупа — буддхи, упадана — дхармадхармау, а бхава — самсрити. Все это совершенно недоказуемо, поскольку мы не знаем даже, существовала ли санкхья со своими техническими терминами, когда сложилась формула Цепи. В любом случае эти построения не говорят нам ничего о том, что под Цепью Причинности понимали буддисты. Термины санкхьи означают эволюцию от первоначальной материи (пракрити). Такой концепции в буддизме нет, и Буддхагхоша намеренно отвергает мнение, по которому невежество понимается как ничем не обусловленная коренная причина, подобная пракрити[341].

Исследование Сенара приводит к совсем другому и более правдоподобному результату. Цепь — это не логическое целое, а поздняя конструкция, в которой соединен ряд категорий, разрабатывавшихся в первоначальном буддизме[342]. Некоторые ранние попытки ее формулировки мы видим уже в самом Каноне. Вполне вероятно, что в ходе разработки концепции Цепи Причинности определенные термины были заимствованы из какой-то формы санкхьи и йоги или, по крайней мере, из каких-то философских концепций того времени. Но теоретическая реконструкция исторического источника этих терминов не скажет нам, как их понимали буддисты. Предпочтем сочинению еще одной шаткой гипотезы об их первоначальном значении рассказ о том, как их понимали сами ранние комментаторы. Их интерпретация не является первоначальной, но в ней мы имеем дело с традиционными для буддистов представлениями. Кроме того, как мы увидим, в некоторых отношениях эта интерпретация отличается от трактовки «Маханидана-сутты», приписываемой самому Будде.

Буддхагхоша[343] говорит, что особенность невежества — это незнание, его сущность — это заблуждение, оно появляется как покров, а его непосредственная причина содержится в асавах. В другом месте мы встречаем упоминание невежества как одной из асав, а не как их действия. Это не единственный случай, когда термины, включенные в ряд, употребляются отдельно в другом значении.

Из невежества возникают совокупности (санкхары). Мы находим использование термина санкхара в трех смыслах. Он может означать любую составную вещь. Он также используется для обозначения группы ментальных составляющих при пятичастном делении личности, но в этой формуле Буддхагхоша считает совокупности выражением воли. «Их особенность — это действие, сущность — стремление, они появляются как воля, их непосредственная причина — невежество». Совокупности — не просто воля как способность, это акты воли, которые становятся причиной хорошей или плохой кармы. Все вместе они и есть карма.

Из совокупностей возникает сознание (виньяна). «Его особенность — это знание, сущность — предшествование[344], оно появляется при перерождении». Так сознание интерпретируется в качестве сознания перерождений. Это состояние, в котором индивид существует воплощенным в момент зачатия. Такое сознание не является континуумом, сохраняющимся от одного перерождения к другому, это всего лишь фактор в постоянно меняющихся формах индивида, который на определенном этапе становится причиной следующего.

Последующие звенья более просты, и здесь этимологии Буддхагхоши не помогают объяснению. Из сознания возникают имя-и-форма (намарупа), конкретный индивид, состоящий из нематериальной (нама) и материальной (рупа) частей. Намарупа — термин, взятый из традиции Упанишад. Еще большую вероятность его заимствованию придает существование другого, более обычного деления индивида на пять кханд, одна из которых — это тело (рупа). Нама же соответствует остальным четырем нематериальным группам.

Из имени-и-формы возникает сфера шести (салаятана), то есть шесть органов чувств, включая ум (мано).

Из сферы шести возникает контакт (фасса), не просто «соприкосновение», но контакт каждого органа чувств, зрительный контакт и так далее через присущую ему «дверь».

Из контакта возникает ощущение (ведана). Этот термин обычно означает чувства, которые делятся на приятные, мучительные и безразличные. Но для Буддхагхоши, судя по всему, он означает преимущественно ощущение, поскольку он выделяет шесть ведан и заявляет, что ощущение возникает посредством контакта глаза и контактов каждого из других органов чувств. Он не исключает и значение «чувство», поскольку говорит: «Три веданы — это причина стремления».

Из ощущения возникает стремление, жажда (танха). Вне этой формулы стремление — фундаментальная причина привязанности к существованию каждого индивида в любом состоянии. Здесь Буддхагхоша прибегает к трехчастному делению на стремление к чувственным удовольствиям (кама), стремление к существованию и стремление к не-существованию и подразделяет их согласно каждому из чувств. Когда стремление к видимым вещам входит в поле зрения и продолжает свое действие посредством наслаждения объектом через средства чувственного удовольствия, наличествует стремление к чувственному удовольствию. Когда индивид думает, что объект устойчив и постоянен, и стремление продолжается с заблуждением касательно постоянства, наличествует стремление к существованию, поскольку страсть, сопровождаемая заблуждением касательно постоянства, и есть такое стремление. Но когда индивид думает, что объект уничтожен и разрушен, и стремление развивается вместе с заблуждением уничтожения, наличествует стремление к не-существованию. Это Буддхагхоша применяет и к каждому из других чувств, проводя также разделение между внутренними и внешними объектами, а затем между прошлым, настоящим и будущим.

Из стремления возникает схватывание (упадана). Упадана, что также означает «топливо», — это то, что сохраняет активность стремления и питает его, подобно топливу. Его четыре формы — чувственное удовольствие, заблуждение, вера в ритуалы и церемонии и доктрина атмана.

Из схватывания возникает становление (бхава). Одно из канонических значений бхавы — это существование или подготовка к существованию в одной из трех сфер (чувственного желания, формы и бесформенного). Но в рассматриваемой формуле Буддхагхоша делит становление на становление как карму и на становление как возникновение перерождения (уппатти). Первое отождествляется с различными проявлениями воли (жадностью и т.д.), которые, таким образом, идентичны санкхарам. Становление как возникновение — это целостность кханд индивида, порождаемая кармой. Именно в этом смысле говорится, что становление возникает из схватывания. Но когда говорят, что из становления возникает рождение (джати), подразумевают становление как карму. Становление — это и результат предыдущего звена, и причина следующего. Здесь, как и в переходе от второго к третьему звену, есть переход от одного существования к другому, а уже из-за рождения возникают старость и смерть.

Мы увидим, что, согласно этой интерпретации, ряд покрывает три существования. Первые два его звена отнесены к прошлому существованию, звенья от сознания до становления — к существованию в настоящем, а последние два звена — к будущему существованию. Это делает данную последовательность более понятной. Но не приводится причина повторения, по сути, одного и того же в каждом рождении. Мистер Онг акцентирует это тождество, располагая одну из групп под двумя другими и показывая, в чем они соответствуют друг другу. Уровень от сознания к ощущению, как говорит мистер Онг, иллюстрирует пассивную сторону жизни (уппати-бхава), а уровень от стремления к становлению — активную сторону жизни (камма-бхава), получающуюся из возникновения как кармы. На уровне от рождения к старости и смерти выражена только пассивная сторона, а на уровне от невежества к действию (санкхарам) — только активная.

Явно более старая интерпретация данной формулы встречается в «Маханидана-сутте» (Дигха, и, 55). Здесь присутствуют только девять звеньев, а первые два и пятое (шесть чувств) опущены. Причиной контакта являются не шесть чувств, а имя-и-форма. Существуют и другие особенности. В «Маханидана-сутте» схема изложена сначала в обратном порядке, начиная со старости и смерти, причиной которых является рождение, и вплоть до имени-и-формы, причина которых — сознание. Но затем добавлен другой пункт, согласно которому причиной сознания являются имя-и-форма. Очевидно, в то время еще не было представления о циклическом повторении всего ряда. Затем схема приводится в прямом порядке, начиная с сознания. Десятое звено образовано путем деления последнего звена надвое, так что печаль, жалобы и так далее становятся конечным звеном, причиной которых являются старость и смерть.

Затем следует интерпретация каждого звена в обратном порядке. Она отличается от толкования Будцхагхоши тем, что объясняет становление, не делая никаких отсылок к карме. Бхава — это просто подготовка к существованию в одной из трех сфер существования. Четверичное деление схватывания такое же, как и у Будцхагхоши, а ощущение поделено согласно шести чувствам. Сознание также описывается как сознание перерождения, даже с большим акцентом, чем у Будцхагхоши: утверждается, что не было бы ни зачатия, ни рождения индивида (имени-и-формы), если бы сознание младенца не сходило в материнскую утробу. Отсюда причина имени-и-формы — это сознание. Но описание продолжается так: «Если бы сознание не нашло основания в индивиде, было бы в будущем появление и возникновение рождения, старости, смерти и страдания?» — «Нет, Господин». — «Вот почему это, то есть имя-и-форма, — причина[345] сознания». Так сознание с именем-и-формой сделаны причинами друг друга.

Другая особенность этого текста — то, что в середине описания после ощущения вставлена другая цепь причин, в которой ощущение — это причина стремления, и затем идет последовательность: стремление — жадность — пристрастие — желание и страсть — привязанность — приобретение — корыстолюбие — накопление; оканчивается она «использованием палки и ножа, ссорами, спорами, взаимными упреками, злословием, ложью и многими другими дурными поступками». Это, без сомнения, интерполяция, поскольку приведенный перечень встречается в «Ангуттаре», iv, 400, а для обозначения причины взято слово патичча, которое не используется в основных звеньях. Считается, что все описанное Будда сообщил Ананде, который необдуманно сказал, что возникновение путем причины кажется ему совершенно ясным. Текст сутты, очевидно, старше толкования Буддхагхоши и, вероятно, является самой старой записью попытки придать логическую сообразность этой последовательности. То, что составитель этой сутты не считал последовательность обладающей ясным и очевидным значением, понятно из вложенного в уста Будды упрека Ананде, который заявил, будто она ясна, в то время как на деле она «глубока даже по своей внешности».

Следовало ожидать, что свободные от догматических допущений, сковывавших адептов буддизма, независимые исследования современных ученых приведут к обнаружению в Цепи Причинности хода мысли, находящегося ближе к первоначальному. Однако в результате своих штудий ученые так и не смогли прийти к согласию по этому поводу[346]. Это усиливает позицию Сенара, который считает, что в последовательности, части которой взяты из различных источников, вообще нельзя найти реальную логическую связь. Даже буддийским комментаторам при толковании использованных в ней терминов приходилось выискивать их особые значения и членить последовательность на части, связанные с тремя жизнями, выделяя таким образом независимые элементы, соответствующие некоторым более простым формам в Каноне.

Хотя сама по себе данная формула обладает только историческим интересом, она важна, поскольку это ранняя попытка сформулировать рациональный закон причинности, которым могли быть обусловлены действия индивида. Этот факт особо подчеркивает миссис Рис Дэвиде. В сердцевину универсума мысли, пропитанного представлениями анимизма и политеизма, помещена концепция правильной последовательности событий, причина которых — не произвольное желание божества; каждая группа событий, в ней обусловлена предыдущей. Это подразумевается в самой формуле. Но и независимо от формулы Цепи Причинности буддисты распознали саму концепцию и дали ей теоретическую формулировку, как в «Маджджхиме», ii, 32.

Пусть будет начало, Удаин, пусть будет и конец. Я научу тебя Дхамме: когда существует то, существует это; с возникновением того возникает это; когда то не существует, это не существует; с прекращением того прекращается это.

Но это утверждение никогда не играло роль универсального философского принципа. Главное не в том, что существует общая Цепь Причинности, а в законе причины страдания, стереотипно упоминавшемся в формуле причинности. Жизнь в мире — это страдание, а посредством познания причинного соотношения вещей становится возможным избавление от страдания. Это логическая сторона, но для истины, которую следовало не просто утверждать, но и постигать в качестве результата долгого курса обучения, логическая связность не была первостепенным требованием. Постулировали, что существование Цепи Причинности относится к истинам, находящимся за пределами сферы логики, могущим быть воспринятыми мудрыми при вспышке проницательности, приходящей после долгих размышлений и сосредоточения.

Наиболее полное каноническое изложение отношения буддизма к другим системам содержится в «Брахмаджала-сутте» (Дигха, i, 1). Там упомянуты и отвергнуты 62 учения, но ни одно из них нельзя полностью отождествить с доктриной какой-либо индийской системы из известных нам сейчас. Главная причина, вероятно, в том, что буддизм не находился в близком контакте с мыслью, относящейся к традиции Упанишад. Однако дальше мы обнаруживаем, что эти теории — вообще не системы, как их называли. В сутте мы не находим конкретных свидетельств о диспутах с какими бы то ни было реальными оппонентами. В ней содержатся абстрактные классификации определенных принципов. В тексте каждый из них вписан в то же стандартизированное изложение, где нет следов настоящих дискуссий с живыми представителями других направлений. Даже если к формулировке этих принципов буддисты действительно пришли в ходе дебатов с оппонентами, в результате перечисление ложных взглядов превратилось в формальные перечни догм. Но если нельзя принять их за достойное доверия изложение взглядов оппонентов, они по меньшей мере сообщают нам о буддийской позиции в отношении рассматриваемых вопросов. Они разделяются на две группы.

Существуют те, кто придерживается взглядов о происхождении вещей 18 способами (пуббантакаппика):

1) некоторые утверждают четырьмя способами, что личность или душа (атман) и вселенная (лока) вечны;

2) некоторые утверждают четырьмя способами, что личность и вселенная в некоторых отношениях вечны, а в некоторых — нет;

3) некоторые утверждают, что вселенная конечна, или бесконечна, или конечна и бесконечна, или ни конечна, ни бесконечна;

4) некоторые извиваются, как угри, четырьмя способами и отказываются дать ясный ответ;

5) некоторые заявляют двумя способами, что личность и вселенная возникли без причины.

Некоторые придерживаются взглядов о будущем 44 способами:

1) они утверждают 16 способами, что личность после смерти обладает сознанием;

2) восемью способами, что она после смерти не обладает сознанием;

3) восемью способами, что она после смерти ни обладает, ни не обладает сознанием;

4) они семью способами утверждают, что индивид уничтожается;

5) они пятью способами утверждают, что нирвана состоит в удовольствии в этой жизни, или в чувственных удовольствиях, или в одном из четырех трансов.

Судя по всему, это взгляды, которых, по мнению составителя, придерживались другие. Все еретики пойманы в эту «сеть Брахмы». Точно так рыбак с хорошей сетью может протянуть ее в маленьком пруду и думать: все живые существа любого размера, которые водятся в этом пруду, находятся в сети. Только кажется, что в этом перечне приводится большое количество представлений, многие из них различаются только в несущественных пунктах. Первые четыре взгляда фактически тождественны. Единственное их различие в том, что сторонник первого взгляда может вспомнить сто тысяч прошлых рождений, сторонник второго — свои рождения на протяжении десяти кальп, а сторонник третьего взгляда — на протяжении сорока кальп. Четвертый случай более важен, поскольку сторонник такого взгляда предан логике и изысканиям и говорит: вечны личность и вселенная, бесплодны стоящие, как на вершине, стоящие твердо, как колонна. И существа переселяются, исчезают и возникают, но это вечно. Франке[347] отождествляет этот взгляд с представлениями санкхьи, и он действительно описан так неясно, что такую возможность отрицать нельзя. Ольденберг[348] склоняется к тому, чтобы видеть отражение философии санкхьи в восьмом взгляде, согласно которому органы чувств формируют непостоянный, изменчивый атман, но, помимо него, существует и постоянный атман, не подверженный переменам, который называют мыслью, умом или сознанием. Это так далеко от известной нам санкхьи, что скорее противостоит ее учению, для которого атман или пуруша — это высшая сущность, лежащая за всеми формами феноменального сознания.

Свойственные санкхье в этом перечне найти сложно, однако в нем полностью отсутствует опровержение (или даже признание существования) теории веданты, согласно которой атман или брахман — это единая высшая реальность. Хотя в буддизме признается личный Брахма, в нем отвергается не доктрина веданты, а взгляд, согласно которому Брахма — это создатель или управитель новой кальпы. Фактически это индивид, который возродился после жизни на более высоком уровне из-за того, что его достоинства истощились, и просто не помнит своего прошлого рождения.

Два из упомянутых представлений в других суттах приписаны определенным наставникам не-буддийских учений. Так, из этих текстов мы узнаем, что доктрина тех, кто извивается подобно угрям, принадлежит Санджае Белаттхапутте, а доктрина уничтожения — Аджите Кешакамбалину[349].

Все эти представления отвергнуты не потому, что они слишком глубоки или непостижимы. Татхагата знает и другие вещи, намного выше этих, глубокие, которые трудно увидеть, трудно понять, спокойные, превосходные, за пределами сферы логики, тонкие; их могут воспринять лишь мудрые, и вот эти-то вещи он сам постиг и осознал, и теперь провозглашает.

Те же пункты рассматриваются немного по-другому в известном перечне неопределенных вопросов[350]:

1) вечна вселенная или нет;

2) конечна вселенная или нет;

3) является ли жизненный принцип (джива) тем же, что тело, или чем-то отличным;

4) существует ли после смерти Татхагата, или он существует и не-существует, или он ни существует, ни несуществует.

Здесь опять же говорится не о том, что эти вопросы непостижимы, а только о том, что Будда на них не отвечал, «…поскольку дело это не приводит к преимуществу, к принципу религиозной жизни, к отвращению, отсутствию страсти, прекращению, спокойствию, постижению, просветлению, нирване».

В этом отношении буддизм действительно может быть назван агностическим учением, но не таким, как агностицизм спенсерианского толка, настаивающий на фундаментальной непознаваемости природы вещей. Буддизм исключает из сферы исследования определенные проблемы[351], которые были бесполезны для практических целей того, кто стремился найти избавление от страдания. Но он не отрицал, что они остаются проблемами для человеческого разума.

Поскольку основным объектом теоретического осмысления для буддистов был факт страдания, фундаментальной проблемой в их философии стала природа личности. Учение об этом сформулировано в разделении индивида на пять групп или кханд: тело (рупа), чувство (ведана), восприятие (санья), совокупности (санкхара) и сознание (виньяна). Не только личность, но и все вещи разложены на воспринимаемые элементы. «Все вещи лишены атмана», точно так же, как колесница — это всего лишь совокупность дышла, оси, колес, рамы и шеста для флага. У этого аргумента есть замечательная параллель с позицией Юма:

«Идея субстанции, равно как и идея модуса, не что иное, как совокупность простых идей, объединяемых воображением и наделяемых особым именем, с помощью которого мы можем вызвать эту совокупность в собственной памяти или в памяти других людей. Различие же между этими идеями в том, что мы относим обычно особенные качества, образующие субстанцию, к некоему неизвестному нечто, которому они, по нашему предположению, принадлежат

Что касается вопроса об атмане, буддийская позиция черпает свою силу в смелости противоположной теории. Буддистам было легко приводить доводы против теории души, базирующейся на самонадеянных утверждениях, которые не могли получить опытного подтверждения. Тем не менее уверенность в существовании души подразумевает наличие того принципа, который, несмотря на построения буддистов и последователей Юма, так и не исчез из философии. Почему эти группы ощущений и мыслей кажутся независимыми центрами, каждый из которых представляет собой мир в миниатюре? Как говорит Уильям Джеймс, «…когда Петр и Павел просыпаются в одной кровати и понимают, что они спали, каждый из них обращает свое сознание назад и устанавливает связь с только одним из двух потоков мысли, прерванных на время сна»[353]. Проблема индивидуальности волновала и веданту. В ее философии вопрос решался или через рассмотрение каждого индивида как предельной сущности внутри параматмана, или через обращение к доктрине, согласно которой множественность — это иллюзия, майя. Но в раннем буддизме не упоминается концепция майи, и общепризнанно, что, когда она встречается в веданте, она представляет собой заимствование из более поздних форм самого буддизма[354]. Неясно, против какой именно формы доктрины атмана была направлена выраженная в канонических текстах буддизма концепция. Она могла изначально опровергать какую-то форме санкхьи или учения джайнов (нигантх), но в терминах, использованных в ней, ничто не свидетельствует о том, что возражения адресованы непосредственно санкхье. Однако доктрина атмана не является главной темой и в записях диспутов с нигантхами.

Решить, насколько близка к первоначальным буддийским представлениям формула пяти кханд в качестве выражения доктрины не-души, так же трудно, как и в случае с Цепью Причинности. Она изложена во второй проповеди, которую приписывают Будде, но эта проповедь с ее формальной классификацией, вопросами и ответами кажется продуктом метода Абхидхаммы, превращенным в диалог. Как бы ни была впервые сформулирована данная доктрина, в настоящее время она вместе с Цепью Причинности составляет главную теоретическую основу буддизма. В Абхидхамме количество санкхар увеличено, там приведен перечень из 52 составляющих, различных психических состояний, возникающих и исчезающих. Чувства и органы чувств также подразделены согласно их функциям и возможностям, и целью их оказывается разложение личности на элементы, ни один из которых нельзя отождествить с постоянным атманом. Было сделано много попыток выйти за пределы этой формулировки буддийских принципов. Одно время было модно представлять Будду абсолютным рационалистом, выступающим против всех форм «анимизма», учащим атеизму и конечному уничтожению. По мнению другого автора:

«Этому аристократическому и философичному буддизму… историк должен противопоставить не клерикальный буддизм, существование которого, хотя и засвидетельствовано не так подробно, не становится от этого менее определенным: в разных кругах вера принимает разные формы. Гениального человека, которым считали Будду рационалисты, почитал и народ. Поглощенные тонкой медитацией и выполнением обрядовых практик, миряне не забывали и о завещанных Упанишадами молитвах и поклонении, будучи пылкими сторонниками катенотеизма, сговорчивыми и суеверными».

Для миссис Рис-Дэвиде Будда, тем не менее, милосердный наставник, чье учение намного приятнее, чем те доктрины, которые его ученики сохранили, по их мнению, так бережно:

«Со временем этот первоначальный спор с атманистской позицией отклонился от своего оригинального направления. В буддизме он стал иррациональным отрицанием человека, как такового. Человек был сведен к своим орудиям, телу и сознанию… Когда была отвергнута присущая личности божественность, тем самым отвергли и саму личность, человека, индивида, дух, использующий сознание и тело

Это достаточно суровое суждение о буддизме, однако благочестивую надежду на то, что он некогда был лучше, прежде чем стал «иррациональным отрицанием», следует оставить там же, где и остальные взгляды этих пуббантакаппика, пока нельзя будет достичь некоторой позитивной точки соглашения. Все они соглашаются в том, что первоначальное учение должно было быть чем-то отличным от того, чем его считают самые ранние тексты Канона и комментаторы.

Позиция буддизма в отношении кармы и переселения душ отличается от обычных индийских представлений не с теоретической точки зрения, а с точки зрения самого подхода к схеме спасения. Считали, что буддийская доктрина самости противоречила переселению душ, однако индивид» может переселяться независимо от того, состоит он из атмана или из связки кханд. Он переселяется лишь потому, что не смог добиться конечного распада кханд. Этому противоречит не буддизм, а теория Чайлдерса, согласно которой при смерти кханды разрушались и единственной связью между двумя жизнями была карма. Ошибка Чайлдерса была неизбежной в то время, когда не было возможности изучения несомненных текстов, однако ее повторяли, ни в малейшей мере не пытаясь проверить данные по источникам. Можно сказать, что постоянно меняющаяся связка кханд обновляется от одного момента к другому, и отсюда — от рождения к рождению. Но от рождения к рождению она остается изменяющейся связкой, пока не распадется окончательно с угасанием стремления[357]. Согласно другому ошибочному мнению, причина перерождений — карма, а нирвана достигается, когда карма истощилась. Конечно, именно карма определяет вид перерождения, хороший или дурной, согласно достоинствам индивида, но движущей силой является стремление. Это видно тем яснее, что истощение кармы было идеалом джайнов[358], а против джайнской позиции буддисты непосредственно выступали. После теории атмана это был главный принцип, в истолковании которого расходились эти две системы. В «Маджджхиме» Будда говорит:

«Я отправился к нигантхам и сказал: «Правда ли, друзья, что вы, нигантхи, придерживаетесь этой теории и взгляда, по которой, что бы индивид ни переживал, приятное, мучительное или безразличное, это все результат его предшествующей кармы и что так посредством истощения старой кармы через раскаяние и несвершение новой кармы не будет потока в будущем. А из-за отсутствия потока в будущем произойдет разрушение кармы, через разрушение кармы — разрушение страдания, через разрушение страдания — разрушение чувства, а через разрушение чувства все страдание истощится?»

Спрошенные мной так нигантхи признали это, и я сказал: «Знаете ли вы, что ранее вы существовали, а не не существовали?» — «Нет, друг». — «Знаете ли вы, друзья, что вы совершили такую-то и такую-то дурную карму?» — «Нет, друг». — «Что же, друзья, знаете ли вы об отказе от дурных принципов в этой жизни и о приобретении хороших?» — «Нет, друг». »

Будда говорит им, что, если бы они знали эти вещи, им бы и подобало придерживаться их учения о карме. Нигантхи говорят, что их учитель всезнающ, и он сказал им:

«Вы ранее совершили дурную карму. Ее вы истощите этой суровой аскезой. Но ограничивайте свое тело, речь и сознание здесь и сейчас. Это есть несовершение дурной кармы в будущем. Так посредством исчезновения старой кармы и несовершения новой кармы не появится потока в будущем.»

Будда продолжает доказывать, что нигантхи противоречат собственным принципам и их усилия не принесут плодов, но интереснее всего доктрина, которую Будда предлагает взамен. Монах может обнаружить, что, пока он живет бестревожно, в нем возрастают дурные мысли, и он может практиковать усилия, направленные на страдания (то есть форму аскезы, включающую мучительное напряжение). Но в другое время он не делает этого, так же как мастер, изготовляющий стрелы, может поднести к стреле две головни, чтобы выпрямить ее, но не-сделает этого, работая над ближним к себе концом. Монах — приверженец Будды оставляет мир, отказывается от грехов убийства, ранения, воровства, невоздержанности, лжи, сквернословия и т.д. Он следует монашескому уставу, освобожден от уз жадности, злобы, лености, смятения, раскаяния и сомнения. Он практикует трансы и в конечном счете освобождается от асав вожделения, желания существовать и невежества. Вся цель этого обучения — не уничтожение эффектов уже совершенных действий, а искоренение в индивиде тех принципов и тенденций, которые ведут к дурным поступкам и усиливают узы, связывающие его с чувственным существованием. Последние разрушенные оковы — это невежество, которое заставляет индивида цепляться за существование в любой его форме. Такая привязанность — схватывание (упадана), а в другой форме — стремление (танха), и к этому он должен быть полностью безразличен. Он не должен быть привязан даже к безразличию. В другом рассуждении, после того как Будда объяснил, что привязанность к существованию даже в высших сферах ведет к перерождению, Ананда спрашивает:

«В этом случае, Господин, монах достиг безразличия, в котором он говорит: «Этого не должно быть, этого не может быть для меня, этого не будет, этого не будет для меня, что есть, что было и от чего я отказываюсь». Достигает ли тот монах нирваны, Господин?» — «В этом случае, Ананда, один монах может достичь нирваны, а другой нет». — «Какова причина, Господин, каково основание, по которому один может достичь нирваны, а другой нет?» — «Монах достигает безразличия, в котором он говорит: «Этого не должно быть (и т.д.)», но ему приятно безразличие, он приветствует его и привязан к нему. Его сознание зависит от него и схватывает его. Монах со схватыванием не достигает нирваны».

Джайнизм — это крайняя форма кириявады, доктрины, согласно которой спасение достигается посредством трудов. Противоположно ей учение о недеянии, согласно которой путь к спасению лежит лишь через познание или, как в случае Пурана Кассапы и других, что все действия предопределены. В буддизме не видно разрешения антиномии свободной воли, кроме учения без какой-либо тонкости о том, что верное действие является частью Благородного пути. Существует свидетельство, согласно которому джайн-мирянин спросил Будду, наставляет ли тот в доктрине недеяния, и Будда отвечал:

«С одной стороны, можно обо мне сказать, что отшельник Готама придерживается принципа недеяния, учит доктрине недеяния и посредством этого руководит своими учениками. С другой стороны, можно справедливо сказать обо мне, что отшельник Готама придерживается принципа деяния, учит доктрине деяния и посредством этого руководит своими учениками.

Как же можно справедливо сказать обо мне, что отшельник Готама придерживается принципа недеяния? Я провозглашаю, что нельзя совершать дурных поступков ни посредством тела, ни посредством речи, ни посредством мысли. Я провозглашаю, что нельзя делать разные дурные и скверные вещи.

Как же можно справедливо сказать обо мне, что отшельник Готама придерживается принципа деяния? Я провозглашаю, что следует совершать хорошие поступки посредством тела, речи и мысли. Я провозглашаю, что следует делать разные хорошие вещи

Не стоит подробно останавливаться на деталях буддийской космологии, поскольку ее фантастическая структура оказывается основанной на астрономических и географических представлениях того времени, хотя многое в ней, очевидно, было разработано и расширено более или менее независимо самими буддистами. Вся вселенная, соответствующая яйцу Брахмы, разделена на три региона. Первый — камалока, чувственный мир, простирающийся от самого глубокого ада под землей до земной поверхности, а также включающий в себя шесть низших небес. Выше находится рупалока, который включает в себя шестнадцать уровней небес Брахмы и простирается дальше вверх до самой границы арупалоки — бесформенного мира, разделенного на ярусы по степеням достижений. Но это только одна вселенная. Существуют и другие системы таких сферических вселенных, а в пространствах между ними расположены особые ады[361].

Что отличает данную картину от общего индийского политеизма, так это позиция богов. Весь пантеон, как он существовал в народных поверьях, был заимствован и даже преумножен, но доктрина не-души была распространена и на богов. Это никак не сказывалось на их действительной функции управления. Они оставались существами, которые могли жаловать милости и наказывать. Каждый бог пребывал столько, сколько продолжалось действие заслуг, поместивших его на это место. А когда он исчезал, другой был уже готов занять его место. Это полностью отличается от выраженного атеизма санкхьи, так, размышление о богах — это одно из шести Раздумий, Буддхагхоша излагает следующим образом:

«Тот, кто желает осуществить раздумье о божествах, должен делать это, будучи одарен добродетелями веры и так далее, которые возникают в результате согласия с Благородным путем. В одиночестве, уединившись, он должен призвать божеств в свидетели, вспоминая о своих добродетелях веры и так далее так: есть боги — четыре Великих царя, боги Таватимса (живущие на небесах Тридцати трех), боги Яма, Тушита, Нимманарати и Параниммитавасаватти; есть боги мира Брахмы и боги помимо этих. Эти боги, наделенные такой верой, ушли оттуда (от своего прежнего состояния) и возникли здесь (то есть на любом небе, где бы они ни находились). Во мне также находится такая вера. Наделенные такой нравственностью… такой ученостью… таким самоотречением… такой мудростью, эти боги ушли оттуда и возникли здесь. Во мне также находится такая мудрость.»

Это боги современного раннему буддизму политеизма, и о них размышляют не для того, чтобы поклоняться им, но чтобы постичь их на правильных местах в схеме вещей. Сомнительно, чтобы буддизм представлял себе Бога как высшую реальность, ens realissimus, как в веданте или платонизме; напротив, отрицание такой концепции подразумевается и определенно отрицается, что Брахма — это Господь, или создатель вселенной, или всезнающее существо. Равно важным с точки зрения теистической религии представляется исключение богов из какого бы то ни было участия в плане спасения. Адепт не желает оказаться на небесах Брахмы и не обращается к нему за помощью в достижении своей цели. Он стремится к обретению высшей реальности, то есть к нирване. Об этом не говорится такими словами, чтобы мы могли отождествить высшую реальность с Богом, но можно сказать, что это нащупывание выражения той же истины.

Большинство метафизических принципов в наиболее ранней форме, о которой нам известно, можно назвать имплицитными. Они скорее были приняты как факты, чем были определены в качестве доктрин, противостоящих соперничающим учениям. Учение санкхьи об атмане было осознанной теорией духовного монадизма, противопоставленной пантеизму. Буддизм обращался к очевидному факту существования отдельных индивидов. Доктрины дхармы и кармы, которые, судя по всему, делали излишним существование задающего нравственные законы правителя мира, были для индийцев не теориями, возникшими внутри социальной системы, а неоспоримыми фактами. Более поздние теории, развившиеся из этой элементарной системы, были обязаны процессу постоянного осознания скрытых проблем. Доктрина, которой придерживались некоторые сарвастивадины, учила, что все вещи существуют (сарвам асти). Согласно «Катхаваттху», их специфическая теория возникла при исследовании проблемы времени. Можно ли сказать, что прошлое и будущее существуют? А если нет, является ли реальное существование только мгновенным? Наиболее важным достижением буддийской философии были эпистемологические теории махаянских школ, которые возникли столетиями позже безропотного принятия объективности внешнего мира[362].

Можно поставить вопрос о том, верно ли представлена первоначальная позиция в самой ранней, доступной нам форме этих доктрин. Если буддизм «стал иррациональным отрицанием», каким он был прежде? Никто не сделал серьезной попытки доказать, что когда-либо существовала более ранняя форма буддийского учения или что буддизмом могли называться какие-то другие взгляды, отличные от известных нам. В своем отрицании высшего Бога буддизм был согласен с санкхьей и джайнизмом, а его основное притязание на интеллектуальную независимость от этих систем состояло в том факте, что он отрицал существование постоянной самости. Между палийской и другими школами нет соперничества в отношении канонических источников. Они разрабатывали новые проблемы, но принимали в качестве авторитета те же слова Писаний. В Каноне мы можем увидеть тенденцию к анализу и развитию новых формулировок и классификаций, но ничто не показывает, что буддизм когда-либо выпускал из рук доктрины, однажды преподанные ученикам, до тех пор, пока субъективный идеализм Махаяны не стал растворителем, в котором пропала внешняя реальность, а нирвана стала тождественна сансаре. Однако другим немаловажным аспектом этой эволюции было развитие Махаяной мифологических представлений, которые, вероятно, сложились из взглядов, свойственных более ранним школам. Махаянская философия затронула соображения о природе Бодхисатты и природе Будды, что вызвало логически последовательные модификации концепции жизненного пути адепта. Это подводит нас к проблеме Будды как мифологического персонажа.

Данный текст является ознакомительным фрагментом.

Продолжение на ЛитРес

Вот почему меня беспокоит буддизм. Помня о философии… | Крис Войцик

Идеологии иногда основаны на контроле. Капитализм, например, стремится сделать всех нас потребителями, коммунизм стремится заставить всех нас любить свое государство больше, чем самих себя, а религия стремится контролировать поведение своих последователей во имя божества.

Буддизм стал обычной заменой для многих глубоких мыслителей на Западе, которые осознали, что на самом деле вера в Бога (или любая другая религия, которой они могут следовать) не была решением проблемы страданий, на которое они надеялись.Хотя в мире существует множество религий, буддизм является одной из самых распространенных религий, к которым обращаются жители Запада.

Все вокруг нас есть результат какой-то идеологии. Будь то национализм, капитализм или иудео-христианские корни нашей страны, все наши социальные конструкции являются результатом своего рода набора законов, которые люди создали, чтобы поддерживать порядок в нашем обществе.

Буддизм не является исключением из этого правила.

Жители Запада стереотипно представляют буддистов как дзен или миролюбивых (честно говоря, разве это не расизм?), а западные стереотипно считают нас беспокойными и трудолюбивыми.Буддисты воспринимают как имеющие то, чего хотят жители Запада.

В буддизме «цель» — однажды достичь Нирваны . Нирвана — это описываемое состояние, в котором человек отделяется от «неутолимых желаний» и признает, что реальность — это иллюзия. Они осознают, что ничто не является постоянным, и получают доступ к реальности такой, какая она есть на самом деле.

Нирвана звучит потрясающе . Проблема в том, что немногие на самом деле добились этого.

Очень сложно понять, кто на самом деле принадлежит .Вот список, который я нашел в Интернете людей, которые утверждали, что достигли Нирваны, но на самом деле доступных источников не так много.

Некоторые из этих предполагаемых гуру являются лидерами культа, а другие в настоящее время находятся под следствием в связи с обвинениями в изнасиловании. Тоже не очень длинный список. Чтобы еще больше усложнить ситуацию, если реальность каждого человека субъективна в зависимости от его собственного опыта, не станет ли нирвана более трудной для определения?

Я не подвергаю сомнению силу медитации и не говорю, что невозможно стать Буддой, как не сказал бы, что Бога не существует (в любом случае я не знаю). Однако я сомневаюсь в достоверности этого божественного состояния всезнания. Это кажется слишком… удобным.

Достижение Нирваны создает силу, и эта сила используется для контроля. Так зародился буддизм.

Даже если каждый из 15 человек в списке, который я предоставил (включая лидера секты Джима Джонса), действительно достиг нирваны, почему так мало буддистов действительно достигли ее?

Если Нирвану так трудно достичь, но она была достигнута немногими избранными, это заставляет меня задуматься, либо Нирвана слишком сложна для достижения, либо Будда просто не был хорош в обучении пути к Нирване.

Даже если есть сто будд или даже тысяча, за эти годы буддистов было миллионы. Почему Нирвана так недостижима?

Логика буддийской философии выходит за рамки простой истины

Западные философы в целом не относились к буддийской мысли с большим энтузиазмом. Как однажды сказал мне один коллега: «Все это просто мистицизм». Такое отношение отчасти объясняется невежеством. Но это также из-за непонимания. Когда западные философы смотрят на Восток, они находят вещи, которых не понимают — не в последнюю очередь тот факт, что азиатские традиции, кажется, принимают и даже одобряют противоречия.Так, великий буддийский философ II века Нагарджуна сказал:

Природа вещей не иметь природы; это их не-природа и есть их природа. Ибо у них есть только одна природа: не-природа.

Отвращение к противоречиям было высокой ортодоксальностью на Западе более 2000 лет. Поэтому утверждения, подобные заявлениям Нагарджуны, обычно вызывают выражение полного непонимания или того хуже. Как заявил Авиценна, отец средневекового аристотелизма:

Всякий, кто отрицает закон непротиворечия, должен быть бит и сожжен до тех пор, пока он не признает, что быть битым — не то же самое, что не быть битым, а быть сожженным — не то же самое, что не быть сожженным.

Подобные чувства, высказанные с такой же яростью, можно услышать сегодня во многих комнатах отдыха факультета. Тем не менее, западные философы постепенно учатся перерастать свою ограниченность. И помощь приходит из самого неожиданного направления: из современной математической логики, а не из области, славящейся своей терпимостью к неясности.

Начнем с того, что повернем время вспять. Это Индия в пятом веке до н. э., в эпоху исторического Будды, и, по-видимому, широко используется довольно своеобразный принцип рассуждения.Этот принцип называется catuskoti , что означает «четыре угла». Он настаивает на том, что есть четыре возможности относительно любого утверждения: оно может быть истинным (и только истинным), ложным (и только ложным), одновременно истинным и ложным или ни истинным, ни ложным.

Мы знаем, что чатускоти витало в воздухе из-за определенных вопросов, которые люди задавали Будде в обмене мнениями, дошедшими до нас в сутрах. Такие вопросы, как: что происходит с просветленными людьми после их смерти? Обычно предполагалось, что и просветленный человек будет продолжать перерождаться, но весь смысл просветления состоял в том, чтобы выбраться из этого порочного круга. И что потом? Существовали ли вы, нет, оба или ни то, ни другое? Ученики Будды явно ожидали, что он поддержит одну и только одну из этих возможностей. Так, оказывается, люди и думали.

Примерно в то же время, в 5000 км к западу, в Древних Афинах, Аристотель закладывал основы западной логики по совершенно иным направлениям. Среди его нововведений были два исключительно важных правила. Одним из них был принцип исключенного третьего (PEM), который гласит, что каждое утверждение должно быть либо истинным, либо ложным без каких-либо других вариантов (латинское название этого правила, tertium non datur , буквально означает «третья не дана». ‘).Другим правилом был принцип непротиворечивости (PNC): ничто не может быть одновременно и истинным, и ложным.

В своей книге « Метафизика » Аристотель защищал оба этих принципа от нарушителей, таких как Гераклит (по прозвищу «Темный»). К сожалению, собственные рассуждения Аристотеля несколько, мягко говоря, вымучены, и современные ученые затрудняются даже сказать, какими они должны быть. И все же Аристотелю удалось заключить PEM и PNC в западную ортодоксальность, где они и остаются с тех пор.Лишь немногие бесстрашные умы, прежде всего Г. В. Ф. Гегель в 19 веке, когда-либо думали бросить им вызов. И теперь многим интеллектуальным потомкам Аристотеля очень трудно представить себе жизнь без них.

Вот почему западные мыслители — даже те, кто симпатизирует буддийской мысли — изо всех сил пытались понять, как возможно нечто вроде catuskoti . Не говоря уже о том, что третье не было дано, здесь был четвертый — и этот четвертый сам по себе был противоречием.Как понять это?

Что ж, современные разработки в области математической логики точно показывают, как это сделать. На самом деле, это совсем не сложно.

В основе объяснения нужно уловить очень основное математическое различие. Я говорю о различии между отношением и функцией . Отношение — это то, что связывает определенный вид объекта с некоторым количеством других (ноль, один, два и т. д.). Функция, с другой стороны, представляет собой отношение особого рода, которое связывает каждый такой объект с ровно одной вещью.Допустим, мы говорим о людях. Мать и отец являются функциями, потому что у каждого человека есть ровно одна (биологическая) мать и ровно один отец. Но сын и дочь являются родственниками, потому что у родителей может быть сколько угодно сыновей и дочерей. Функции дают уникальный результат; отношения могут давать любое количество выходов. Помните об этом различии; мы будем возвращаться к этому много раз.

В логике обычно интересует, является ли данное утверждение истинным или ложным.Логики называют истинное и ложное значений истинности . Обычно, следуя Аристотелю, предполагается, что «значение» является функцией: значение любого данного утверждения равно точно одному из истинных (или T ) и ложных (или F ). Таким образом, принципы исключенного третьего (PEM) и непротиворечия (PNC) встроены в математику с самого начала. Но это не обязательно.

Чтобы вернуться к чему-то, что Будда мог бы распознать, все, что нам нужно сделать, это преобразовать значение в отношение, а не в функцию.Таким образом, T может быть значением предложения, как и F , и тем, и другим, либо ни тем, ни другим. Теперь у нас есть четыре возможности: { T }, { F }, { T , F } и {}. Фигурные скобки, кстати, указывают на то, что мы имеем дело с наборами значений истинности, а не с отдельными, как и подобает отношению, а не функции. Последняя пара скобок обозначает то, что математики называют пустым набором : это набор без членов, как набор людей с 17 ногами.В математике было бы принято представлять наши четыре значения с помощью так называемой диаграммы Хассе, например:

.

{ T }
↗ ↖
{ T, F } { }
↖ ↗
{ F }

Таким образом, перед нами предстают четыре коти (углы) катускоти .

На случай, если все это звучит достаточно удобно для целей буддийского апологеза, я должен упомянуть, что логика, которую я только что описал, называется логикой первой степени (FDE).Первоначально он был построен в 1960-х годах в районе под названием релевантной логики . Нас не должно интересовать, что именно это такое, но американский логик Нуэль Белнап утверждал, что FDE была разумной системой для баз данных, которые могли получать противоречивую или неполную информацию. Все это означает, что это не имело никакого отношения к буддизму.

Тем не менее, вы можете удивиться, как же что-то может быть и истинным, и ложным, или ни истинным, ни ложным. На самом деле идея о том, что некоторые утверждения не являются ни ни ни истинными, ни ложными, является очень старой в западной философии.Никто иной, как сам Аристотель, приводил доводы в пользу одного из примеров. В несколько печально известной главе 9 документа De Interpretatione он утверждает, что условные утверждения о будущем, такие как «первый папа в 22 веке будет африканцем», не являются ни истинными, ни ложными. Будущее пока еще неопределенно. Вот вам и его аргументы в Метафизике .

Представление о том, что некоторые вещи могут быть одновременно истинными и ложными, гораздо более неортодоксально. Но и здесь мы можем найти несколько правдоподобных примеров.Возьмем пресловутый «парадокс самореференции», древнейший из которых, по общему мнению, обнаруженный Эвбулидом в четвертом веке до нашей эры, называется парадоксом лжеца. Вот его наиболее распространенное выражение:

.
Это утверждение неверно.

Где парадокс? Если утверждение истинно, то оно действительно ложно. Но если оно ложно, тогда это правда. Так что это похоже и на правду, и на ложь.

Многие подобные загадки возникли в конце XIX века, к ужасу ученых, пытавшихся тогда поставить математику в целом на прочный фундамент.Именно руководитель этих усилий Бертран Рассел в 1901 году открыл самый известный такой парадокс (отсюда и его название — парадокс Рассела). И это выглядит так:

Некоторые наборы являются членами самих себя; множество всех множеств, например, является множеством, поэтому оно принадлежит самому себе. Но некоторые множества не являются членами самих себя. Набор кошек, например, не является котом, поэтому он не входит в набор кошек. Но как насчет множества всех множеств, которые не являются элементами самих ? Если он является членом самого себя, то это не так.Но если это не так, то это так. Вроде и есть и нет. Итак, прощай Принцип непротиворечия. catuskoti манит.

Здесь вы можете сделать небольшую паузу для проверки здравомыслия. Действительно ли такие сценарии, как эти , разрывают цепи аристотелевской логики? Что ж, все больше логиков приходят к такому выводу, хотя вопросы остаются весьма спорными. Тем не менее, по крайней мере, примеры такого рода могли бы помочь снять шоры, вызванные тем, что Витгенштейн назвал «односторонней диетой» примеров.Нам нужно сбросить шоры, когда мы вернемся к тем каверзным вопросам, которые задавали ему ученики Будды. Ведь какое происходит с просветленным человеком после смерти? С этого момента все станет еще более запутанным.

Будда, по сути, отказался отвечать на такие вопросы. В некоторых сутрах он просто говорит, что это пустая трата времени: не нужно с ними возиться, чтобы достичь просветления. Но в других текстах есть предположение, что происходит нечто большее.Хотя эта идея так и не была до конца проработана, есть намеки на то, что ни одна из четырех возможностей в catuskoti «не подходит к делу».

Долгое время эта загадка дремала в буддийской философии. Лишь примерно во втором веке н. э. ею занялся Нагарджуна, вероятно, самый важный и влиятельный буддийский философ после самого Будды. Работы Нагарджуны определили новую версию буддизма, появившуюся в то время: Махаяну. Центральное место в его учении занимает точка зрения о том, что вещи «пусты» ( сунйа ).Это не означает, что их не существует; только то, что они являются тем, что они есть, из-за того, как они относятся к другим вещам. Как поясняет цитата в начале этого эссе, их природа состоит в том, чтобы не иметь внутренней природы (и задачу придания точного логического смысла этому утверждению я оставляю читателю для размышления; достаточно сказать, что это можно сделать).

Самым важным из писаний Нагарджуны является Муламадхьямакакарика , «Основные стихи Срединного пути». Это глубокая и загадочная книга, основная тема которой как раз и состоит в том, что все пусто.Приводя свои аргументы, Нагарджуна часто пробегается по четырем случаям catuskoti . Более того, в некоторых местах он ясно указывает, что есть ситуации, к которым не применимо ни одно из четырех. Например, они не охватывают статус просветленного человека после смерти.

Почему это может быть? Рассуждения Нагарджуны несколько непрозрачны, но, по сути, они выглядят примерно так. Язык, который мы используем, обрамляет нашу конвенциональную реальность (наше Lebenswelt , как это называется в немецкой феноменологической традиции).За этим стоит высшая реальность, такая как состояние просветленного мертвеца. Это можно пережить непосредственно в определенных медитативных состояниях, но нельзя описать. Сказать что-либо о нем означало бы просто сделать его частью нашей условной реальности; следовательно, это невыразимое . В частности, его нельзя описать, используя любую из четырех возможностей, предоставляемых catuskoti .

Поразительно, насколько полезным оказалось его изобретение в контексте буддийской метафизики, хотя буддизм не сыграл никакой роли в его вдохновении

Теперь у нас есть пятая возможность.Запишем четыре исходные возможности { T }, { F }, { T , F } и {} как t , f , b 90,1 n и 900 соответственно. Как мы установили ранее, значение было отношением, а наборы были возможностями, к которым может относиться каждое утверждение. Но мы могли бы взять значение в качестве функции и позволить t , f , b и n быть значениями, которые может принимать функция.И теперь есть пятая возможная ценность — ничего из вышеперечисленного, невыразимое, то, что лежит за пределами языка. Назовите его и . (Строго говоря, невыразимы положения дел, а не претензии, поэтому наши ценности следует мыслить как ценности положений дел; но давайте опустим эту тонкость. )

.

Если что-то невыразимо, i , то оно, конечно, ни истинно, ни ложно. Но тогда чем i отличается от n , ни истинно, ни ложно ? Если мы смотрим на отдельные предложения, действительно сложно различить какие-либо различия.Однако контраст становится совершенно очевидным, когда мы пытаемся соединить два предложения вместе.

Посмотрите на предложение «Вороны могут летать, и свиньи могут летать». Вы заметите, что оно состоит из двух отдельных утверждений, объединенных словом «и». Выражения, образованные таким образом, называются союзами , а составляющие их отдельные утверждения известны как союзами . Конъюнкция истинна только в том случае, если оба конъюнкта истинны. Это означает, что оно ложно, если хотя бы одно соединение ложно.«Вороны могут летать и свиньи могут летать», например, ложно в целом из-за ложности только второго конъюнкта. Точно так же, если p является любым предложением, которое не является ни истинным, ни ложным, это означает, что « p и свиньи могут летать» ложно. Напротив, если p невыразимо, то « p и свиньи могут летать» также невыразимо. В конце концов, если бы мы могли выразить союз, мы могли бы также выразить p , чего мы не можем. Так i и n ведут себя по-разному в связках: f козыряет n и i козыряет f .

То, что я только что описал, есть пример многозначной логики , хотя и не самый распространенный. Такие логики были изобретены польским логиком Яном Лукасевичем в 1920-х годах. Как это бывает, его мотивировали аргументы Аристотеля о том, что случайные утверждения о будущем не являются ни истинными, ни ложными. Чтобы разобраться в таких утверждениях, Лукасевич придумал третье истинностное значение. Действительно поразительно, насколько полезным оказалось его изобретение в контексте буддийской метафизики, хотя и здесь буддизм не сыграл никакой роли в его вдохновении.Его новаторство целиком является продуктом западной философской традиции.

С другой стороны, если Лукасевич действительно хотел вплотную заняться буддийской мыслью, ему не следовало останавливаться на своей многозначной логике. Возможно, вы уже видели, что будет дальше…

Философы традиции Махаяны считают некоторые вещи невыразимыми; но они также объясняют, почему они невыразимы, во многом так же, как это сделал я. Вы не можете объяснить, почему что-то невыразимо, не говоря об этом.Это прямое противоречие: речь о невыразимом.

Каким бы неловким ни казалось это затруднительное положение, Нагарджуна далеко не единственный, кто застрял в нем. Великий путеводная звезда немецкого Просвещения Иммануил Кант сказал, что есть вещи, которые невозможно испытать ( ноумена ), и о таких вещах нельзя говорить. Он также объяснил, почему это так: наши понятия применимы только к вещам, которые мы можем испытать. Ясно, что он в том же положении, что и Нагарджуна. Как и два величайших западных философа 20-го века.Людвиг Витгенштейн утверждал, что многое можно показать, но не сказать, и написал целую книгу ( Tractatus ), объясняющую, что и почему. Мартин Хайдеггер прославился тем, что спросил, что такое Бытие , а затем провел большую часть оставшейся жизни, объясняя, почему нельзя даже задавать этот вопрос. Называйте это мистикой, если хотите; этикетка имеет достаточно мало значения. Но как ни назови, она изобилует великой философией – восточной и западной.

В любом случае, что Нагарджуна сделал из этой проблемы? Ничего особенного.Он даже не прокомментировал это. Возможно, это не так уж удивительно: в конце концов, он думал, что некоторые вещи могут быть одновременно истинными и ложными. Но более поздние буддийские философы пытались выкрутиться из этого, не в последнюю очередь влиятельный тибетский философ XV века Горампа.

Простите? Объясняя, что они делают, разве мы не говорим о них? Ну да конечно мы

Горампа был настолько обеспокоен ситуацией, что попытался провести различие между двумя высшими реальностями: настоящей высшей реальностью, которая невыразима, и «номинальной» высшей реальностью, о которой мы в конечном итоге говорим, когда пытаемся говорить. о настоящем пределе.Но подождите минутку – номинальный окончательный явно выразим: по определению, это реальность, о которой мы можем говорить. В таком случае, если мы говорим, что окончательная реальность невыразима, и на самом деле говорим о номинальном пределе, мы говорим ложно. Таким образом, предложение Горампы опровергает само себя.

Интересно, что Кант сделал аналогичный ход. Он различал два понятия ноумена , царства за пределами чувств: положительное и отрицательное.По его словам, легитимным является только отрицательный. Мы не можем говорить о вещах такого рода; нам просто нужно знать о них, чтобы обозначить предел того, о чем мы можем говорить. Простите? Объясняя, что они делают, разве мы не говорим о них? Ну да, конечно, мы.

Затруднительное положение Горампы и Канта фактически неизбежно. Если кто-то хочет объяснить, почему что-то невыразимо, он должен сослаться на это и сказать что-то об этом. Ссылаться на что-то другое — значит просто менять тему.

Итак, мы столкнулись с новой проблемой: противоречием, связанным с разговором о невыразимом. В некотором смысле возможность истинного противоречия уже учтена тем, что и вариант catuskoti . (Наши западные мыслители не могли и этого сказать.) Увы, наше противоречие довольно особого рода. Требуется, чтобы что-то принимало оба значения истинное и невыразимое , что, при имеющемся понимании, невозможно. Однако ресурсы математической логики не так легко исчерпать.

На самом деле мы уже встречали нечто подобное. Мы начали с двух возможных значений: T и F . Чтобы позволить вещам иметь оба этих значения, мы просто взяли значение как отношение, а не как функцию. Теперь у нас есть пять возможных значений: t , f , b , n и i , и мы предположили, что значение было функцией, которая принимает ровно одно из этих значений. Почему бы не сделать это отношением? Это позволило бы связать что-то с любым числом из этих пяти значений (что дает нам 32 возможности, если посчитать). В этой конструкции что-то может относиться как к t , так и к i : и, таким образом, о чем-то невыразимом можно сказать что-то истинное.

Сходство между этим и нашим буддийским парадоксом невыразимости, согласитесь, довольно неприятно

Техника, которую мы здесь используем, называется плюривалентной логикой и была изобретена в 1980-х годах в связи с вышеупомянутыми парадоксами самореференции. Фактически, один из этих парадоксов находится не в миллионе миль от нашего затруднительного положения невыразимости.Он называется парадоксом Кенига по имени венгерского математика Юлиуса Кенига, написавшего его в 1905 году, и касается ординалов .

Порядковые числа — это числа, которые расширяют привычные счетные числа, 0, 1, 2 и т. д., за пределы конечного. После того, как мы прошли через все конечные числа (которых, конечно, бесконечность), есть следующее число, ω, а затем следующее, ω+1, и так далее до бесконечности. У этих ординалов есть интересное свойство, связанное со счетными числами: для любого их набора, если вообще есть какие-либо элементы, должен быть хотя бы один. Как далеко заходят порядковые числа, является спорным вопросом как с математической, так и с философской точки зрения. Тем не менее, один факт не подлежит сомнению: порядковых числительных гораздо больше, чем можно назвать именной группой в языке с ограниченным словарным запасом, таком как английский. Это можно показать совершенно строгим математическим доказательством.

Теперь, если есть порядковые номера, на которые нельзя ссылаться таким образом, отсюда следует, что один из них должен быть меньше всех остальных, поскольку это верно для любого набора ординалов.Рассмотрим фразу «наименьший порядковый номер, на который нельзя ссылаться». Это, очевидно, относится к рассматриваемому числу. Таким образом, на это число можно и нельзя ссылаться. Это наш парадокс. А так как на него нельзя сослаться, то и сказать о нем ничего нельзя. Так что факты об этом невыразимы; но мы можем сказать о нем что-то, например, что это наименьший порядковый номер, на который нельзя ссылаться. Мы говорили невыразимые вещи.

Сходство между этим и нашим буддийским парадоксом невыразимости, согласитесь, довольно неприятно.Но те, кто разработал плюривалентную логику, совершенно не подозревали о каких-либо связях с буддизмом. (Я говорю это с полным основанием, поскольку я был одним из них.) И снова странные утверждения наших буддийских философов укладываются в точную математическую логику.

Обо всем этом можно, конечно, сказать гораздо больше. Но мы теперь видели кое-что из лжи земли. Итак, позвольте мне в заключение сделать шаг назад и спросить, какие уроки можно извлечь из всего этого.

Один знакомый.Математические методы часто находят неожиданное применение. Теория групп была разработана в 19 веке для определения общности различных математических структур. Он нашел применение в физике в 20 веке, особенно в связи со специальной теорией относительности. Точно так же те, кто разработал логические техники, описанные выше, понятия не имели о буддийских приложениях и, я уверен, были бы очень удивлены ими.

Второй урок совсем другой и более яркий.Западные философы часто сбрасывают со счетов буддийскую мысль и азиатскую мысль в целом. Как противоречия могут быть правдой? К чему все эти разговоры о невыразимости? Это все чепуха. Описанные мною конструкции показывают, как придать буддийским воззрениям точный математический смысл. Это, конечно, не доказывает, что они истинны . Это другое дело. Но это показывает, что эти идеи могут быть сделаны настолько логически строгими и связными, насколько вообще могут быть идеи. Будда мог сказать или не сказать (или и то, и другое, или ни то, ни другое): «Есть только две ошибки, которые можно совершить на пути к истине: не идти до конца и не начинать.’

Мнение | Буддизм более «западен», чем вы думаете

Существует более широкий и глубокий смысл, в котором буддийское мышление является более «западным», чем предполагают стереотипы. Что, в конце концов, более западное, чем акцент науки на причинности, на выяснение того, что вызывает что, и надежду таким образом объяснить, почему все вещи делают то, что они делают? Что ж, в некотором смысле буддийская идея «не-я» вырастает из лежащей в основе этой миссии веры в то, что мир всецело управляется причинно-следственными законами. Причина, по которой внутри нас нет «постоянной сердцевины», заключается в том, что постоянно меняющиеся силы, воздействующие на нас — образы, звуки, запахи, вкусы — постоянно запускают внутри нас цепные реакции.

Действительно, это постоянное каузальное взаимодействие с окружающей средой вызывает сомнения не только в том, насколько прочно ядро ​​«я», но и, в некотором смысле, в том, насколько тверды границы «я». Буддийские сомнения относительно отчетливости и прочности «я» — и других вещей, если уж на то пошло, — основаны на признании того смысла, в котором всепроникающая причинность означает всепроникающую текучесть.

Исследование, которое породило буддийские взгляды на человеческую психику, не является научным; он не включает эксперименты, которые генерируют общедоступные данные. Он основывается скорее на своего рода медитативном самоанализе — что-то в духе того, что западные философы называют феноменологией. Тем не менее, буддизм давно породил идеи, которые современная психология только сейчас догоняет, и они не вызывают никаких сомнений в том, что ген. себя.

Например, в последнее время психология стала отказываться от некогда резкого различия между «когнитивной» и «аффективной» частями психики; он начал видеть, что чувства так тонко переплетаются с мыслями, что становятся частью самой их окраски.В буддийских кругах это нельзя квалифицировать как экстренную новость. В сутре, приписываемой Будде, говорится, что «объект ума» — категория, включающая мысли, — подобна вкусу или запаху: «вкушает ли человек вкус языком» или «нюхает запах носом». или «познавая умственный объект умом», человек «вожделеет к нему, если он доставляет удовольствие» и «не любит его, если он не доставляет удовольствия».

Исследования мозга дали предварительные доказательства того, что вожделение и неприязнь — принятие мыслей о том, что чувствуют себя хорошими, и отказ от мыслей о том, что чувствуют себя плохими, — лежит в основе некоторых «когнитивных искажений».Если такие свидетельства продолжат накапливаться, буддийское утверждение о том, что ясное видение мира предполагает освобождение от этих похотей и антипатий, получит определенную поддержку со стороны современной науки.

Гопник считает, что попытки подкрепить буддийские идеи современной наукой наталкиваются на противоречие. В конце концов, буддизм в каком-то смысле подозрительно относится к «историям» — например, тем историям, от которых медитация осознанности может помочь нам освободиться. И, по словам Гопника, наука — это просто «конкурентное повествование», что означает, по его словам, что буддизм «противоположен» научной аргументации.Он пишет: «Наука дает имена вещам и рассказывает о них истории, те самые привычки, от которых буддисты призывают нас отказаться». Что ж, эта ирония, похоже, не остановила буддистов, которые пару тысячелетий назад составили «Абхидхамма-питаку», в которой названы множеств психических явлений и рассказаны истории о том, как они связаны друг с другом. И это, кажется, не беспокоит Далай-ламу, который принял науку как законный способ проверки буддийских идей.

Я согласен с Гопником в одном: есть части буддийской философии, которые даже при правильном понимании кажутся парадоксальными или непрозрачными. Но они, как правило, связаны с теми же вопросами, которые толкают западных философов к парадоксам и непрозрачности — например, отношение сознания к физическому телу. Язык действительно (как утверждали известные западные философы) неспособен охватить всю реальность, и я почти уверен, что человеческий разум не способен охватить всю реальность.

Глубокая буддийская философия, часть 1

Глубокая буддийская философия, часть 1

В этом новаторском курсе погрузитесь в сокровищницу буддийской мудрости вместе с профессором Джеем Гарфилдом, известным философом, переводчиком и специалистом по буддийской философии.

Чему вы научитесь

  • Основы буддийской философии в разных традициях
  • Знакомство с величайшими мыслителями и писателями буддизма
  • Как можно использовать философию для углубления буддийской практики
  • Из чего состоит буддийская этика, метафизика и философия ума
  • Как понимание основных учений Будды развивалось на протяжении всей истории
  • И многое другое!

Об этом курсе

Богатая философская ткань буддийской мысли формировалась на протяжении двух с половиной тысячелетий в различных культурах, эпохах и географических регионах. Профессор Джей Гарфилд приглашает нас в захватывающее всестороннее путешествие по этим буддийским мирам, их текстам и основным мыслителям, которые формировали буддийскую философию со времен исторического Будды.

В этом первом выпуске серии курсов по истории буддийской философии, состоящей из трех частей, мы изучаем основы, включая Четыре благородные истины, жизнь Будды, отличительные черты тхеравады и махаяны, а также такие тексты, как Вималакирти Сутра, Сутра Сердца, Драгоценная гирлянда Нагарджуны, и многое другое.

Курс исторически развивался от части 1 к части 2 и части 3, но все курсы открыты для зачисления без необходимости прохождения предварительного курса. Воспользуйтесь нашим специальным предложением, чтобы записаться на всю серию «Буддийская философия в глубине», части 1-3, стоимостью 741 доллар за 497 долларов! Нажмите здесь, чтобы записаться на все три курса.

Уроки

1

Урок 1: Знакомство с историей буддийской философии

В этом уроке Джей Гарфилд подробно описывает историю буддизма и буддийских философских течений со времен исторического Будды до наших дней. Джей также знакомит нас с фундаментальными буддийскими доктринами и философскими принципами, лежащими в основе всех буддийских философских школ.

2

Урок 2: Жизнь Будды и четыре благородные истины

В этом уроке Джей Гарфилд проводит нас через жизнь исторического Будды, Сиддхартхи Гаутамы, и представляет фундаментальное учение Будды о четырех благородных истинах; основа всей буддийской мысли и практики.

3

Урок 3: Суть буддийской теории: непостоянство, самоотверженность и взаимозависимое происхождение

В этом уроке Джей Гарфилд излагает сущность буддийской теории и доктрины, лежащей в основе всех буддийских традиций, представляя понятия непостоянства, самоотверженности и зависимого происхождения.Джей учит нас тому, как эти фундаментальные аспекты буддийской теории говорят о самом сердце благородной истины страдания. Мы также узнаем, как основные метафоры и образы, такие как колесо жизни, использовались для передачи глубины понимания и мудрости в буддийских философских традициях.

4

Урок 4: Введение в Абхидхамму

В этом уроке Джей Гарфилд освещает учение Абхидхармы, уделяя особое внимание Палийской Абхидхамме.Джей знакомит нас с основными идеями и текстами, демонстрирующими особые способы систематизации буддийской философии и психологии после смерти Будды и до возникновения Махаяны.

5

Урок 5: Этика в рамках Тхеравады

Джей Гарфилд исследует основы этики в традиции Тхеравады, рассматривая понимание шила (пали: шила ), или надлежащего поведения, в контексте Восьмеричного благородного пути и четырех брахмавихар.Мы также исследуем роль принятия обетов в развитии нравственной жизни и рассматриваем идею буддийского нравственного совершенства в сочетании с западными представлениями о морали.

6

Урок 6: Ранняя Махаяна и учение о двух истинах

На этом уроке мы узнаем о возникновении ранней буддийской школы Махаяны. Джей Гарфилд освещает отличительные качества Махаяны как развития раннего буддизма и обсуждает философские доктрины Махаяны, такие как пустота и две истины. Мы также узнаем о двух ранних начальных школах Махаяны, школе Мадхьямака и школе Йогачара, и получаем комментарий Джея к Вималакиртинирдеша Сутре , чтобы оживить наше понимание этой важной и богатой философской традиции.

7

Урок 7: Сердце недвойственности в Вималакиртинирдеша-сутре

В этом уроке Джей Гарфилд ведет нас в самое сердце недвойственности, освещенной в Вималакиртинирдеша Сутре и в традиции Махаяны.Мы знакомимся с глубокими учениями о пустоте и благодаря вдохновенным комментариям Джея к Вималакиртинирдеша-сутре узнаём о ключевых различиях между традициями буддийской философии шравакаяны и махаяны.

8

Урок 8: Совершенство мудрости и путь бодхисаттвы

В этом уроке Джей Гарфилд проведет нас через важные моменты из Сутры Сердца и Алмазной Сутры , двух самых важных и влиятельных писаний в буддийском мире Махаяны.Вдохновенный комментарий Джея разъясняет глубокое и существенное обсуждение в каждой сутре Совершенства Мудрости и существенных черт пути Махаяны. Джей освещает поэтическую и философскую глубину обоих текстов, делая учения о пустоте ясными и доступными.

9

Урок 9: Этика Махаяны и драгоценная гирлянда советов Нагарджуны

В этом уроке Джей Гарфилд предлагает свой экспертный комментарий к основным отрывкам из « Драгоценной гирлянды советов» Нагарджуны , освещая этические и философские последствия школы Махаяны.Мы узнаем об одном из величайших философов в истории буддийской мысли, Арье Нагарджуне, и о том, как буддийское этическое мышление может служить как мирской жизни, так и прогрессу на пути бодхисаттвы с недвойственной точки зрения.

10

Урок 10: Первый поворот Колеса Дхармы через раннюю Махаяну: Глубокая буддийская философия, Часть 1 Обзор

В этом уроке Джей Гарфилд освещает содержание первой части серии «Буддийская философия в глубине».Джей ясно показывает, как различные течения в буддийской мысли сформировали развитие буддийской философии, начиная с первого вращения Буддой колеса Дхармы и заканчивая литературой сутр ранней Махаяны. Подробное обсуждение Джеем текстов и философских течений, рассматриваемых в этом курсе, предлагает уникальный и всеобъемлющий взгляд на историю буддийской философии и готовит нас к углубленному изучению буддийской философии, часть 2.

Об учителе

Джей Гарфилд  дорис Силберт, профессор гуманитарных наук, профессор философии, директор программы логики и программы пяти колледжей тибетских исследований в Индии в Смит-колледже; Приглашенный профессор буддийской философии в Гарвардской школе богословия; Профессор аспирантского факультета философии Массачусетского университета; профессор философии Мельбурнского университета; и адъюнкт-профессор философии Центрального института высших тибетских исследований.Он преподает и проводит исследования в области философии разума, основ когнитивной науки, логики, философии языка, буддийской философии, межкультурной герменевтики, теоретической и прикладной этики и эпистемологии. Он является автором, редактором и переводчиком нескольких книг на эти темы, последней из которых стала книга The Essential Jewel of Holy Practice , совместный перевод стихов, написанных Патрулом Ринпоче (Мудрость 2017).

Зарегистрироваться

буддийской философии | Виды терапии

Найти проверенных терапевтов, практикующих буддийскую философию

Хотя буддийская философия сама по себе не является научно обоснованной терапевтической модальностью, многие ее темы использовались в терапии.Практические инструменты, такие как техники медитации и осознанности, были адаптированы терапевтами, чтобы помочь людям, испытывающим проблемы с психическим здоровьем.

Узнайте, как принципы буддийской философии успешно внедряются в западные терапевтические подходы.

Что такое буддийская философия?

Первоначально восточная традиция, буддизм представляет собой философию или «образ жизни», основанный на учениях Будды, важной духовной фигуры.

Центральное место в буддийской философии занимают четыре благородные истины, а именно:

1.Жизнь полна страданий

2. Причиной этого страдания является привязанность (или желание, цепляние, жажда, избегание или невежество)

3. Можно прекратить страдание; это в нашей власти

4. Есть способ погасить страдание. Вкратце, путь к устранению страданий включает в себя:

  • Правильные взгляды: Понимание четырех благородных истин
  • Правильная решимость: Решимость освободиться от причин страдания
  • Правильная речь: Открытость и честный; отказ от лжи и оскорблений
  • Правильное действие: Отсутствие насилия, воровства или сексуальных нарушений
  • Правильный образ жизни: Честное зарабатывание на жизнь
  • Правильное усилие: Формирование хороших умственных привычек; освобождение от негативных мыслей при их появлении
  • Правильная внимательность: Внимательное принятие мыслей, эмоций и событий без привязанности
  • Правильная концентрация: Использование медитации для достижения просветления (иногда называемого нирваной) и прекращения страданий

Буддийская философия и психология

Некоторые буддийские концепции и техники, с которыми вы можете столкнуться в терапии, включают:

  • Медитация и внимательность: Существует множество техник медитации, и то, что работает лучше всего для каждого человека, может различаться. Цель медитации — обрести внутренний покой, научившись привязывать внимание к чему-то, а не отвлекаться на свои мысли. Внимательность — это быть в настоящем моменте, не осуждать и не зацикливаться на прошлом или будущем. Исследования показывают, что медитация помогает изменить наше внимание и эмоции, изменяет активность нашего мозга и может помочь людям, страдающим тревогой и депрессией.
  • У нас есть возможность изменить наш опыт: Боль — неизбежная часть жизни, но люди создают дополнительные страдания вокруг боли.Из этого следует, что мы не беспомощные жертвы болезненных эмоций; в наших силах изменить наш опыт. Мысль о том, что изменение нашего мышления помогает изменить наши эмоции, знакома всем, кто проходил когнитивно-поведенческую терапию (КПТ). Буддийская философия выступает за изменение того, как мы реагируем на мысли, с помощью таких техник осознанности, как медитация.
  • Непостоянство: Идея о том, что ничто не является постоянным, включая болезненные мысли, тяжелые эмоции, тягу, отвращение и сложные события. В терапии осознание концепции непостоянства помогает нам терпеть и уменьшать страдания, а также строить надежду. Мы учимся реагировать по-другому, когда знаем, что все постоянно меняется. Несколько типов терапии основаны на этой концепции, включая терапию принятия и приверженности (ACT) и диалектическую поведенческую терапию (DBT).
  • Любящая доброта: Доброта и сострадание к другим порождают положительные эмоции, такие как радость и счастье. Например, буддисты могут практиковать медитацию любящей доброты, чтобы облегчить это.

Буддийская философия и терапия

Хотя буддизм сам по себе не является доказательной терапевтической модальностью, его философия повлияла и была включена во многие терапевтические модальности, такие как:

  • Практики осознанности: и помогите нам осознавать настоящий момент, а не погружаться в свои мысли. Снижение стресса на основе осознанности (MBSR) и когнитивная терапия, основанная на осознанности (MBCT), являются двумя примерами терапевтических методов, которые учат осознанности уменьшать страдания.
  • Терапия принятия и приверженности (ACT): ACT включает компоненты внимательности и другие стратегии, имеющие параллели с буддийской философией. ACT помогает клиентам принять подход, изменить то, как они реагируют, и поощряет действия, основанные на ценностях.
  • Диалектическая поведенческая терапия (DBT): DBT — это основанная на навыках терапия, разработанная для помощи людям с пограничным расстройством личности. Он включает в себя буддийскую философию в своих практиках осознанности и медитации, а также сосредоточен на уменьшении страданий.Самопринятие и изменение поощряются.
  • Созерцательная психотерапия: Этот терапевтический метод основан на фундаменте буддийской философии. Центральное место в подходе занимает вера в то, что все люди по своей природе хороши и обладают естественной способностью излечиваться от боли. Таким образом, цель терапии состоит в том, чтобы помочь людям раскрыть эту мудрость.

Помимо используемого типа терапии, собственная буддийская практика терапевта также может влиять на его стиль терапии. Многие терапевты включают такую ​​информацию в свой онлайн-профиль, чтобы вы могли легко определить, кто они.Ниже приведены дополнительные советы по выбору психотерапевта.

Чем может помочь буддийская философия?

Принимая во внимание, что буддийская философия не является самостоятельным терапевтическим методом, основанным на доказательствах, ее концепции были успешно включены в подходы, основанные на доказательствах. Такие типы терапии использовались для лечения многих проблем с психическим здоровьем, в том числе:

На что обращать внимание при выборе терапевта

Существует несколько факторов, которые следует учитывать при выборе терапевта для буддийской терапии, в том числе:

Специализация : Если терапевт интересуется буддийской философией, он, скорее всего, включит эту информацию в свою онлайн-биографию; они могут сами заниматься медитацией, практиковать буддизм или сосредотачиваться на внимательности как на основной части своего подхода к лечению. Ищите терапевта, который имеет опыт и специализированную подготовку в отношении ваших конкретных проблем или одного из методов доказательной терапии, описанных выше. Терапевты часто включают эту информацию в свою биографию на своем веб-сайте или в онлайн-профиле.

Квалификация: Имея так много различных типов поставщиков услуг, может быть трудно решить, к какому специалисту в области психического здоровья обратиться. Самое главное — найти терапевта с действующей лицензией .

Личное соответствие: Доверительные отношения между вами и вашим терапевтом, известные как «терапевтический альянс», могут иметь огромное влияние на эффективность терапии. Важно работать с кем-то, кому вы доверяете и кто чувствует, что вас понимают, особенно потому, что духовный элемент работы в буддийской среде для некоторых может показаться неудобным и сложным.

Лучший способ узнать, как вы относитесь к терапевту, — попросить о предварительном телефонном звонке. Это также позволяет вам спросить об их опыте, о том, как они внедряют буддийскую философию в свою практику и на что будет похожа терапия.Узнайте, как терапевт использует свою собственную практику буддизма, чтобы повлиять на терапию, и попробуйте поговорить с несколькими разными терапевтами, прежде чем принять решение.

Источники

Найти проверенных терапевтов, практикующих буддийскую философию

Буддизм — Broadview Press

Эта книга философски знакомит с основными истинами, доктринами и принципами буддизма. Его цель — ясно и последовательно объяснить учения Будды и буддизма.Хотя книга выходит за рамки жизни Будды, включая традиции Абхидхармы и Махаяны, она остается философским обсуждением и развитием мысли Будды. Он предназначен быть доступным руководством для тех, кто не знаком с буддизмом, и полезным для философского понимания тех, у кого он есть.

Комментарии

«Читатели, которые ищут ясное, краткое и доступное введение в основные принципы буддизма, найдут книгу Панджвани идеально подходящей для их нужд. Книга охватывает такие типично буддийские понятия, как Четыре Благородные Истины, взгляд на личность без «Я» и причинный принцип Взаимозависимого Возникновения. Одной из главных сильных сторон книги является систематическое и тщательное использование примеров из канонических и современных источников для иллюстрации прагматических аспектов буддийских учений. Благодаря правильному сочетанию доктринального изложения и философского анализа книга «Буддизм: философский подход » предлагает широкой аудитории полезный ресурс для критического и эффективного изучения буддийских идей.— Кристиан Косеру, Колледж Чарльстона

« Буддизм: философский подход — отличное введение в буддийскую философию. Он включает в себя очень ясное изложение не только основных буддийских учений, таких как Четыре Благородные Истины и Благородный Восьмеричный Путь, но и таких сложных концепций, как пустота и зависимое происхождение. Работа сосредоточена на общем обзоре фундаментальных вопросов, но также и в некоторой степени исследует сложности, связанные с такими ключевыми вопросами, как природа желания и критика самоидентичности. Я настоятельно рекомендую эту работу для вводных курсов по буддийской и азиатской философии». — Джон П. Кларк, Университет Лойолы в Новом Орлеане

Предисловие

I Индийские контексты

  • Общие темы индийской философской традиции
    Краткое изложение Вед и Упанишад
    Философия Упанишад
    Тождество Брахмана и Атмана

II Легенда и жизнь Будды

  • Введение
    Ранняя жизнь
    Четыре знамения
    Отречение

III Читая срединный путь

  • Выбор среднего курса
    Символическое чтение
    Заключительные замечания

IV Первая благородная истина: три понимания страдания

  • Введение
    Распространенность и устраняемость
    Первое понимание
    Второе понимание
    Третье понимание
    Пять совокупностей
    Будда и Давид Юм
    Заключительные замечания

V Вторая благородная истина: анализ страстного желания

  • Введение.

VI Третья благородная истина: нирвана, прекращение страдания

  • Введение
    Самсара
    Понимание и описание нирваны

VII Четвертая благородная истина: идти по благородному восьмеричному пути

  • Введение
    Благородный восьмеричный путь
    Подробнее об осознанности

VIII Доктрина несамостоятельности

  • Введение
    Аргумент от совокупностей
    Лютня, колесница и составное Я
    Аргумент от отсутствия контроля

IX Доктрина непостоянства

  • Введение
    Возникновение и исчезновение
    Другие взгляды на изменение
    Числовое тождество и качественное тождество
    Аннигиляционизм и этернализм
    Заключительные замечания

X Доктрина взаимозависимого происхождения

  • Введение
    Первая модель: физическая причинность
    Вторая модель: ментальная каузальность без универсальной каузальности
    Третья модель: ментальная каузальность с универсальной причинностью
    Важность универсальной причинности
    Зависимое происхождение и причинная непрерывность

XI Карма и перерождение: преемственность, а не идентичность

  • Введение
    Карма и мораль
    Карма и перерождение
    Непрерывность «Я» во времени, а не идентичность

XII Концепция дхарм в Абхидхарме

  • Абхидхарма, Дхарма и дхармы
    Дхармы и атомы
    Дхармы как конечная реальность
    Дхармы и внимательность
    Какова продолжительность Дхармы?

XIII Концепция пустоты в буддизме Махаяны

  • Введение в буддизм Махаяны
    Совершенство мудрости и пустоты
    Пустота и взаимозависимое происхождение
    Пустота и недвойственность
    Пустота и просветление

XIV Сострадание и мастерство в буддизме Махаяны

  • Введение.

XV Притча о горящем доме. Заключительное обсуждение

Глоссарий избранных санскритских, пали и философских терминов
Библиография
Алфавитный указатель

Сайрус Панджвани — адъюнкт-профессор философии в Университете Макьюэна.

Индо-тибетская буддийская философия — Oxford Handbooks

С точки зрения каждой буддийской традиции, центральным событием в истории буддизма было историческое Будда Сиддхартха Гаутама, достигший пробуждения в Бодхгае, Индия. Согласно этим традициям, его пробуждение под деревом бодхи заключалось в достижении им глубокого понимания природы реальности, что, в свою очередь, позволило решить центральную проблему, на которую ориентируется буддизм, — универсальность и всепроникающее страдание.Будда утверждал, что это страдание непосредственно вызвано влечением и отвращением, и что первопричиной влечения и отвращения является путаница в отношении фундаментальной природы реальности. Как следствие, Будда учил, что его освобождающее прозрение в природу реальности является противоядием от замешательства и, следовательно, от влечения и отвращения, которое оно вызывает, и, следовательно, в конце концов, от самого страдания. Это основное содержание четырех благородных истин, изложенных в его первой беседе в Сарнатхе, Дхаммачаккаппаваттана-сутта ( Беседа, которая приводит в движение Колесо Доктрины ), и является основой всей буддийской философии.

Однако буддийский мир огромен и породил множество школ мысли и философских систем, разрабатывающих эти фундаментальные идеи, с существенным и внутренне разнообразным философским каноном, сравнимым с западной философией. Хотя есть важные основные взгляды, которые характеризуют философский подход как буддийский, существует значительное разнообразие деталей.

В то время как буддийская философия в целом нацелена на сотериологические проблемы, включая цель достижения освобождения от страдания или проникновения в природу реальности, которая делает возможным это, буддийские философские проблемы носят в основном метафизический, эпистемологический и этический характер. Метафизика является фундаментальной просто потому, что (стр. 188) корень сансары — мира страданий — это заблуждение относительно природы реальности, и освобождение от страдания требует постижения этой природы. Таким образом, неудивительно, что большая часть буддийской философии связана с анализом фундаментальной природы реальности. Но для того, чтобы достичь освобождения, нужно прийти к познанию этой природы прямым и непосредственным образом и перестать обманываться простой кажущейся реальностью.Таким образом, эпистемология является центральной заботой традиции. Путь к освобождению, намеченный Буддой, — это также путь этического совершенства, поскольку он считал, что нравственность занимает центральное место в развитии истинного понимания природы реальности и что большая часть страданий, с которыми мы сталкиваемся, вызвана безнравственностью. Таким образом, буддийская этика представляет собой богатую традицию.

Центральным элементом любого буддийского взгляда на реальность является понимание того, что все явления непостоянны, лишены сущности (или бессамостны) и взаимозависимы. Путаница, которую Будда стремился искоренить, заключается в представлении о том, что явления устойчивы, независимы и имеют существенные ядра. В рамках буддизма непостоянство понимается в двух смыслах, обычно называемых «грубым» и «тонким» непостоянством. Грубая непостоянство явлений состоит просто в том, что ничто не было здесь вечно и ничто не длится вечно. Все явления возникают в какой-то момент, когда присутствует правильное сочетание причин и условий; постоянно стареют в течение своего существования, по-разному меняясь по мере старения; и, в конце концов, исчезнуть.С этой точки зрения, на более тонком уровне все явления просто мгновенны. Поскольку быть идентичным означает обладать всеми свойствами, а более поздние стадии любого объекта не обладают всеми свойствами, ничто не сохраняет свою идентичность от одного момента к другому. Все возникает, существует и прекращается в каждое мгновение. С этой точки зрения наблюдаемые явления, которые мы принимаем за постоянные, включая нас самих, являются причинными континуумами мгновенных явлений, которым мы условно приписываем идентичность, которую нигде нельзя найти в самих вещах.

Самоотверженность и взаимозависимость тесно связаны с непостоянством. Большинство западных философов привыкли думать о себе как о личности, привязанной к людям и, возможно, также к животным. Буддийские философы называют самость, понимаемую таким образом, «самостью человека», имея в виду самость, приписываемую субъектами опыта самим себе. Но более общая идея себя в действии в буддийской философии шире, чем это, охватывая то, что в буддийских традициях называется «я феноменов».Идея такова: точно так же, как когда мы приписываем себе как субъектам самость, мы приписываем себе постоянную, независимую, непреходящую сущность, которая является конечным референтом термина «я» и обладателем нашего тела и ума и субъектом. нашего опыта, поэтому, когда мы воспринимаем окружающие нас объекты как относительно постоянные, независимые и субстанциальные, мы тем самым, по крайней мере имплицитно, приписываем им субстанциальное ядро, переживающее поверхностные изменения, обладающее их частями и т. окончательный референт демонстративного «что» или именной группы, обозначающей рассматриваемый объект.Таким образом, идея «я» есть идея этого устойчивого, независимого ядра, общего с приписыванием «я» лицам или субъектам и внешним явлениям или объектам.

(стр. 189) Буддисты утверждают, что такого «я» не существует ни в отношении людей, ни в отношении внешних явлений. Личности, как и объекты их опыта, в силу того, что они представляют собой просто континуумы ​​причинно связанных эпизодов, лишены субстанциального ядра. Более того, поскольку все явления, в том числе и лица, существуют только как причинно связанные континуумы, и поскольку причины и условия любого эпизода в любом континууме сами зависят от бесконечно многих причин и условий, как внутри, так и вне условно выделяемого континуума человека или объект, все вещи существуют только в полной взаимозависимости от бесчисленного множества других вещей.Короче говоря, вещи возникают в зависимости от бесчисленных причин и условий, существуют в зависимости от бесчисленных причин и условий и прекращаются в зависимости от бесчисленных причин и условий.

Анализ явлений, особенно личностей, и акцент на взаимозависимом происхождении и непостоянстве уже сформулированы в ранних суттах , дискурсах, приписываемых историческому Будде, часто встроенных в повествования с богатым использованием метафор. Сборники текстов, известные как «Абхидхарма» (дополнение к учению), возникли в третьем и втором веках до н. сутты , чтобы прояснить философские утверждения в беседах Будды.Тексты Абхидхармы также стремятся дать исчерпывающую классификацию опыта, включая моральное измерение мыслей, чувств, ощущений и желаний, тем самым помогая медитирующим избегать вредных переживаний на пути к реализации и культивировать опыт, ведущий к освобождению.

В дополнение к каталогизации моральных и аффективных аспектов опыта тексты Абхидхармы также делают упор на онтологию с их всесторонним представлением возможных объектов опыта.В «Философии абхидхармы» Ян Вестерхофф излагает Абхидхарму исторически, а затем представляет трактовку Абхидхармой ряда важных областей буддийской философии, включая сознание, время, онтологию и метафизику, а также эпистемологию. Некоторые Абидхармики разработали исчерпывающее различие между первичным и вторичным существованием. Они утверждали, что вторичное существование — это феномен, который можно разложить на составные части. В конце концов, однако, анализ приходит к бесчастным атомам или бесчастным моментам сознания, которые, как говорят, выдерживают анализ и, таким образом, являются первичными сущностями, к которым сводятся все вторичные сущности.Абихдхармики утверждают, что должен существовать некий фундаментальный уровень, от которого зависят вторичные существа.

Нагарджуна (второй-третий века н.э.) и его последователи мадхьямики отвергают абхидхармическое различие между первичным и вторичным сущим, вместо этого утверждая, что, поскольку все возникло взаимозависимо, нет ничего, что не подлежало бы дальнейшему анализу, и ничего, что существует независимо как онтологическая фундамент. Согласно Нагарджуне, мы ошибаемся, приписывая вещам сущность, или субстанцию, или любое несводимое существование, ибо постичь сущность — значит представить нечто неизменное и, следовательно, не (п. 190) зависимо возник. Следуя более ранним буддийским описаниям, Нагарджуна проводил различие между условной и окончательной истинами или условной и окончательной реальностью. Традиционно вещи существуют такими, какими мы их воспринимаем. Но, утверждает Нагарджуна, условная истина вещей с конечной точки зрения приписывается мысленно; таким образом, вещам не хватает сущности. В конечном счете, то есть вещи пусты от сущности.

Однако было бы ошибкой считать, что для мадхьямики пустота является конечной природой вещей; пустота, с этой точки зрения, сама по себе возникла зависимо и, следовательно, также пуста от самобытия.Вот почему Нагарджуна лихо защищает доктрину пустоты пустоты, доктрину, которая оказала огромное влияние на более позднюю буддийскую мысль в Индии, и особенно в Тибете, Китае и Восточной Азии. Джон Данн в «Мадхьямике в Индии и Тибете» обсуждает отношение Нагарджуны к Абихдхармикам, представляет собственный отчет Нагарджуны, а затем прослеживает различные интерпретации философии Нагарджуны, поскольку она стала доминировать в гораздо более поздней индийской буддийской мысли и практически во всей тибетской буддийской философии.

Мадхьямики рассматривали свое объяснение как нечто среднее между крайностями овеществления (считая, что вещи существуют как неизменные субстанции) и нигилизма (точка зрения, что ничто вообще не существует). Для буддиста любой из этих взглядов подрывал путь к освобождению: овеществление исключает возможность такого радикального изменения, как преодоление страдания; нигилизм делает сотериологический путь бессмысленным и делает наш повседневный опыт бессмысленным, даже иллюзорным.Защищая условное существование, но считая его в конечном счете пустым, мадхьямики берут на себя метафизическое объяснение, которое также придает смысл пути к освобождению.

Хотя йогачарины (также называемые читтаматринами или виджнянавадинами) разделяют сотериологическую основу Махаяны с мадхьямиками, они рассматривали философское объяснение мадхьямаки как форму нигилизма. Взгляд Йогачары, который развился в течение столетий после Нагарджуны, также различает условную и абсолютную истину.И подобно мадхьямикам, йогачарины считали обычное существование абсолютно пустым. Но, как отмечает Джон Пауэрс в своей главе о философии йогачаров в этом разделе, для йогачаров условное существование пусто, поскольку состоит из ментальных впечатлений; нет доступа к объектам, внешним по отношению к уму. Таким образом, утверждают они, правильное понимание пустоты требует отказа от любой двойственности субъекта и объекта. Пустота, с этой точки зрения, есть не пустота сущности , а пустота внешнего существования, или субъектно-объектной двойственности.

В то время как сегодня ведутся споры о том, были ли йогачарины онтологическими или только эпистемологическими идеалистами (или, возможно, феноменологами), буддийские традиции в Индии и Тибете обычно рассматривают йогачаринцев как отрицающих существование внешних объектов явлений и, таким образом, защищающих форму онтологического идеализма.

Буддийские споры о природе реальности и истины естественным образом приводят к озабоченности вопросами о том, как достигается знание. Дигнага (с пятого по шестой (п. 191) столетия) и Дхармакирти (седьмой век) положили начало программе систематической буддийской эпистемологии, обращаясь к каузальной основе знания и структуре эпистемологических оснований. Центральная философская конструкция в этом предприятии — прамана , термин, происходящий от корня, означающего для измерения. Прамана обозначает качество быть надежным источником или инструментом знания, а также качество быть гарантией или подтверждением утверждения. Буддийские эпистемологи обычно считали восприятие и умозаключение единственными двумя 90 417 праманами 90 418 и отвергали другие кандидаты, принятые в качестве подтверждения другими индийскими школами, такие как свидетельства или писания.Буддийская эпистемология стала выдающейся традицией и оказала значительное влияние на конкурирующие буддийские школы, а также на небуддийские традиции, которые часто использовали работы буддийских эпистемологов для формулирования и защиты своих собственных взглядов. Том Тиллеманс в своей главе «Буддийская эпистемология ( праманавада )» представляет историческое введение в движение, которое началось с Дигнаги, а затем обсуждает взгляды Дигнаги и Дхармакирти на эпистемологию и онтологию, понятия и язык, логику, аргументацию, философия логики и сотериология.

индийских буддийских писаний и философии были с энтузиазмом усвоены тибетцами. Действительно, именно Тибет больше, чем какая-либо другая страна, воспринял великие индийские буддийские философские традиции после упадка буддизма на родине его зарождения. Мэтью Капштейн в книге «Буддийская мысль в Тибете: исторический очерк» представляет обзор основных течений, мыслителей и тем тибетской буддийской мысли. Одной из важных традиций Тибета, которая в последнее время вызвала значительный интерес на Западе, является Дзогчен, или «Великая полнота», эзотерическое движение в рамках школы ньингма тибетского буддизма.Опираясь на элементы традиций мадхьямаки и йогачары, но двигая их в совершенно ином направлении, Дзогчен представляет взгляд на нашу изначальную природу как на изначальную, естественно осознаваемую и чистую. Как утверждает Энн Кляйн в своей главе в этом разделе, Дзогчен, таким образом, контрастирует с некоторыми буддийскими традициями, рассматривающими практику как причину искоренения ментальных недугов, раскрывающую фундаментальную пустоту ума; некоторые буддисты утверждают, что именно эта пустота и есть сама природа будды, просветленный ум. Однако для Дзогчен просветленный пустой ум сам по себе сияющий, с чистыми положительными качествами, которые проявляются при устранении умственных недугов. Согласно Дзогчену, изначальная природа ума — это сияние.

В то время как буддисты обычно считают понимание природы реальности необходимым для освобождения, оно не считается достаточным. Прозрение — это противоядие от невежества, но освобождение также требует преодоления привязанности и отвращения, что достигается культивированием нравственной дисциплины и внимательности.По этой причине буддисты много размышляли над вопросом о том, какие действия, намерения, последствия, добродетели и состояния ума приводят к такого рода умственной трансформации и тем самым к облегчению страданий. В нравственном мышлении больше согласия, чем в других областях буддийской философии, но все же существует большое (стр. 192) разнообразие подходов к моральным вопросам в буддийских традициях, как ясно показывает Барбара Клейтон в заключительной части этого раздела.

Добавить комментарий

Ваш адрес email не будет опубликован.