Философия, учение, пробуждение: история буддизма в России

Вот уже 255 лет буддизм официально признан одной из российских религий. Торжественные мероприятия в Петербурге проходят с 20 по 24 августа. В нескольких десятках крупных городов страны имеются буддийские общины. О буддизме в России — в репортаже Татьяны Баженовой.

Эту религию те, кто ее исповедует, вовсе и не считают религией. Буддизм — философия, учение, пробуждение — как только не называют эту конфессию. В Петербурге история буддизма берет свое начало в XVIII веке. Считается, что впервые об этой вере узнали благодаря волжским калмыкам. 

«Как основные конфессии России мы проповедуем общечеловеческие ценности: в наше время это любовь ко всем живым существам, сострадание. Самое главное, как говорят в буддизме — надо делать так, чтобы никому не навредить».

В этом году местные буддисты отмечают 255-летие официального признания своей конфессии в России.

В 1764 году Екатерина Великая подписала указ, утвердивший статус главы «ламайской» церкви Восточной Сибири и Забайкалья. В память о важном событии делегация Буддийской традиционной Сангхи России возложила цветы к усыпальнице императрицы в Петропавловской крепости. Екатерину II буддисты считают воплощением Белой Тары — это богиня-целительница, избавляющая от опасностей и приносящая удачу. 

«Богиня Белая Тара символизирует деятельность, дело во благо всех живых существ, объединяя многие народы, объединяя многие религии».

В России больше всего буддистов проживает в Туве, Калмыкии и Бурятии. Община последней получит важный подарок от Петербурга — бронзовый бюст Екатерины II. Когда-то императрица лично вручила подобный буддийской делегации. Хранился он в алтаре Анинского Дацана в Бурятии, но со временем был утерян. Над современной версией изваяния Екатерины трудились скульптор Матвей Макушкин и архитектор Вячеслав Бухаев. 

«Очень многие портреты — у нее челюсть какая-то большая. У Чижова на памятнике — носик вздернутый. В общем, есть разные портреты и особенно бюсты, скульптурные изображения. Пришлось чего-то повыдумывать».

Торжества признания буддизма совпадут и с другим событием — праздником Петербургского Дацана. Традиционно его отмечают 24 августа. Специально к событию ламы создали мандалу — двухмерное изображение дворца. Буддисты верят, что в день праздника сюда спустятся божества. 

«Мандала делается из песка. Некоторые трут камни, песок становится мелким-мелким, красится специальными красками. Ламы его очень кропотливо выкладывают. Не все ламы умеют это делать, только специально обученные ламы-дантристы».

Подписывайтесь на нас в «Яндекс.Новостях», Instagram и «ВКонтакте».

Читайте нас в

«Яндекс.Дзене».

 

Судзуки: буддист и буддолог | Anthropology

Имя японского буддолога Дайсэцу 1 Тэйтаро Судзуки (1870-1966) хорошо известно европейскому и американскому читателю. Именно Судзуки в ясной и популярной форме «открыл» для них одну из форм дальневосточного буддизма — чань (дзэн). В его изложении дзэн выглядел настолько выразительно, что в последующем все авторы, писавшие на эту тему, неизбежно должны были, в большей или меньшей мере, положительно или отрицательно, затрагивать идеи, которые рассматривал Судзуки. Что же касается приема у той аудитории, к которой обращался автор, то он оказался самым радушным. Не одно поколение западных интеллектуалов с восторгом зачитывалось его произведениями. Среди мыслителей, ученых, деятелей культуры, которые серьезно интересовались творчеством Судзуки и которые в той или иной степени испытали на себе его влияние, можно назвать М. Хайдеггера, Ж.-П. Сартра, Л. Витгенштейна, А. Тойнби, музыкантов Д. Кейджа и Д. Гиллеспи, писателей Г. Гессе, Дж. Керуака и Дж. Сэлинджера, психолога К. Хорни, одного из отцов

philosophia perennia О. Хаксли. Наконец, под воздействием его сочинений появилась целая плеяда популяризаторов дзэн, в том числе таких талантливых, как Р. Х. Блайс и А. Уоттс. Великий психоаналитик К. Юнг отмечал, что «работы Судзуки о дзэн-буддизме принадлежат к числу лучших вкладов в изучение живого буддизма, появившихся за последние десятилетия», а Кристмас Хамфрис, английский буддист, считал его «величайшим из современных авторитетов в дзэн-буддизме» 2.

Этот «феномен Судзуки» имел и положительную, и отрицательную стороны. Положительным можно считать то, что Запад, в сущности, впервые 3 с его помощью узнал пусть причудливый, экзотичный, парадоксальный, однако необычайно живой духовный мир, несущий в себе мощный положительный заряд для всех тех, кто истосковался по подлинному бытию, — и это несмотря на то, что герои дзэн, учения которых описывал и толковал Судзуки, жили и изрекали свои глубокие сентенции в весьма отдаленное время: расцвет китайских последователей чань приходится на VIII — XII вв.

Начиная с 1927 г. (вспомним, что именно в этот год вышла и фундаментальная работа Мартина Хайдеггера «Бытие и время»), когда были опубликованы первые сборники его великолепных «Эссе о дзэн-буддизме», Судзуки методично писал и публиковал произведения, посвященные разнообразным проблемам дзэн-буддизма. В них он продолжал свою линию на расшатывание стереотипов, пустивших корни во многом благодаря стараниям старой гвардии западноевропейских буддологов (мы имеем в виду школы Рис-Дэвидсов и Г. Ольденберга), в частности стереотипов о том, будто бы единственным адекватным выражением буддийского мировоззрения является так называемый «южный буддизм», палийская традиция, а все прочее —его искажения и ненужные добавления. Наряду с Судзуки, примерно в том же «деструктивном» ключе действовала и наша отечественная наука во главе с такими корифеями-востоковедами, как Ф.И. Щербатской, О.О. Розенберг, позже Е.И. Обермиллер — однако, если их труды носили в целом академический характер и были направлены на то, чтобы откорректировать взгляды зарубежных коллег, то сочинения Судзуки воздействовали не только на

научное сознание ориенталистов, но и на массовое сознание, будучи научно-популярным изложением в лучшем смысле этого слова. Судзуки выступал в защиту методологических приемов, которые в то время не имели еще в науке широкой поддержки — в частности, за более взвешенный и симпатизирующий к предмету подход, лишенный привычного для западных исследователей способа освещения на основе только европейской философии и христианских ценностей. Судзуки призывал изучать инокультурную традицию не извне, а изнутри. Его стараниями дзэн как бы сам заговорил о себе — языком парадоксов, полунамеков и умолчания. С его помощью дзэн, освободившись от ярлыка «искаженного учения», превратился в благодатное поле для исследования, привлекшее массы ученых новой формации, пошедших намного дальше Судзуки.

Одним их отрицательных аспектов воздействия Судзуки, видимо, было монопольное положение его авторитета в сознании западной интеллигенции. В условиях монополии любое суждение, которое высказывает авторитет, любые его оценки воспринимается как последнее слово истины. Между тем, увлеченно описывая дзэнские учения, пытаясь проводить искусные параллели между дзэнской традицией и европейскими философско-религиозными системами мысли, Судзуки и явно, и неявно отодвигал в тень все прочие направления буддизма. Богатейшая история буддизма свелась для него к истории дзэн; единственным подлинным течением махаяны он считал дзэн; он заходил настолько далеко, что вообще квинтэссенцию дальневосточной культуры (имея в виду, прежде всего, конечно, родную ему Японию, но также и Китай) находил исключительно в дзэн.

Все, что несло в себе положительный, жизненный заряд, оборачивалось дзэном. Даже при сопоставлении с западной мыслью, с христианством (в частности, апеллируя к Мейстеру Экхарту), он искал в них аналоги дзэн. Хотя в оправдание Судзуки можно заметить, что для него дзэн был не столько конкретной школой махаянского буддизма, сколько особым измерением человеческого духа — состоянием «высшей просветленности», а раз это так, то для него вполне логично было искать «образцы» дзэн в самых разных культурах. Неудивительно, что идеи Судзуки вторили мыслям одного из основоположников психологии религии, Уильяма Джеймса, который в своем фундаментальном труде «Многообразие религиозного опыта», систематизирующем и обобщающем самые разные случаи религиозных переживаний и откровений, приходит к представлению о религии как о пространстве глубинного психологического опыта, где человек сталкивается с чем-то таким, что неизмеримо превосходит его ограниченное существование, расширяет его сознание, уводит за пределы пространства, времени и судьбы.

Немного раньше, чем труд Джеймса, вышло в свет и первое крупное монографическое произведение Судзуки «Основные принципы буддизма махаяны», в котором уже появляются первые идеи относительно «сокровенных уголков человеческого сердца», те идеи, которые впоследствии сольются с его представлением о дзэн как высшем пространстве духа.

Пристрастность Судзуки сказалась еще и в выборе материала, посвященного дзэн. Будучи энциклопедически образованным специалистом, прекрасно осведомленным о находках в пещерах Дуньхуана, в числе которых обнаружилось множество документов, корректирующих привычное представление о распространении буддизма в Китае и о чаньских субтрадициях, он, тем не менее, принимает традиционный взгляд о том, что «внезапная» Южная школа чань, во главе с Хуэй-нэном и Шэнь-хуэем, является более адекватным воплощением буддийской традиции, нежели «постепенная» Северная школа во главе с Шэньсю 4. Современная наука, особенно после трудов Г. Дюмулена и Дж. Мак-Рэя, возражает против такого упрощенного подхода, считая, что в реальности различие между этими школами было не столь существенным и приводя доводы в пользу обоюдных заимствований с той и с другой стороны. В наше время происходит настоящая реабилитация Северной школы и вновь ставится вопрос о том, кто же был настоящим Шестым патриархом, вопрос, который после работ Судзуки вроде бы должен навсегда исчезнуть.

Не вполне приемлемой с научной точки зрения стала и демонстративная нелюбовь Судзуки к описанию дзэн с исторических позиций 5. В его трудах эта установка часто приводит к тому, что исторические свидетельства о дзэн смешиваются с фиктивным и легендарным материалом; вымысел и правда тесно соединяются здесь, образуя тугой сплав, разъять который автор не имеет большого желания. В тридцатые-пятидесятые годы весь ученый мир следил за полемикой, которая разгорелась между китайским буддологом Ху Ши и Судзуки. В центре которой как раз и стояло отношение к истории дзэн, а Ху Ши, как легко предположить, ратовал за исторический подход. Эта полемика не привела к победе одного из ее участников, однако она обогатила буддологию свежими идеями и подходами.

Наконец, Судзуки, опираясь, видимо, на собственный юношеский опыт, из всех дзэнских школ и направлений выбирает школу линьцзи (риндзай) с ее практиками коанов, именно ее он и представляет как основную выразительницу буддийского идеала (это естественно вытекает из его приверженности Южной школе). Вторая, не менее важная школа, цаодун (сото), практически остается у него без внимания. Таким образом, Судзуки выстраивает своеобразную линию предпочтений, которая выглядит у него так: буддизм в целом — махаяна — чань/дзэн — Южная школа — направление линьцзи/риндзай.

Несомненно, с научной точки зрения субъективные пристрастия не слишком уместны. Однако Судзуки начинал творить еще в то время, когда господствовал европоцентризм, когда недоставало знаний о дзэн, да и о махаяне в целом. Стремясь заполнить эту пустоту, он не всегда удерживался на позиции беспристрастного изложения и анализа фактов, но стремился пропустить их как бы через самого себя. Он вкладывал в науку свою собственную душу, часто превращаясь из строгого академического буддолога в буддиста, стремящегося как можно яснее и популярнее изложить постулаты своего учения.

---

Дайсэцу Тэйтаро Судзуки 6 родился 18 октября 1870 г., недалеко от столицы, в рисоводческом центре Канадзава, в семье потомственных врачей. Его семейство, входившее традиционно в число самурайских рангов, влачило жалкое существование после декретов японского императора, направленных на ограничение прав самураев и тем самым лишивших его годового жалованья в виде определенного количества риса. Бед добавила и инфляция, разрушительная в масштабе всей страны. Когда Тэйтаро было шесть лет, умер его отец — тоже врач, который, помимо занятий медициной, глубоко интересовался наследием Конфуция. Старший брат устроился преподавать в школу, а мать сдавала внаем жилье, чтобы оплатить учебу Тэйтаро в начальной и средней школе. Она также видела своего младшего сына врачом, однако выучиться на доктора медицины стоило слишком дорого; поэтому окончив школу, Судзуки в восемнадцать лет устроился работать школьным учителем в какой-то глухой рыбацкой деревушке, где и преподавал арифметику, чтение, письмо и английский язык. Тем временем умерла его мать, и он оказался полностью предоставлен самому себе. Возвратившись домой, он спустя какое-то время отправляется в Токио, где с помощью одного из старших братьев поступает в Императорский университет, однако не слишком тщательно посещает лекции. Эта небрежность, впрочем, отчасти извинительна: Судзуки открывает в себе все более растущий интерес к духовным вопросам. Академические штудии (вскоре заброшенные окончательно) будущее светило буддологии безуспешно старается совместить с ученичеством в одном из дзэнских монастырей возле Камакуры. Он становится любимцем маститого буддийского наставника — Сяку Соэна. Судзуки не бросает мир, не принимает монашество; однако вместе с монахами, под руководством учителя, пытается приблизиться к реальности дзэн, практикуя традиционные упражнения. Кроме того, Сяку Соэн преподает ему пали, стремясь дать ученику представление о самых древних текстах буддизма. Немного погодя Судзуки, сопровождая своего наставника, отправляется в Америку, в Чикаго, где в 1893 г. собрался ставший впоследствии знаменитым Парламент Религий, на который съехались представители самых разных конфессий и учений. В Чикаго Сяку Соэн познакомился с неким богатым промышленником по имени Эдвард Хегелер, который не был чужд религиозных интересов и даже содержал издательский дом, выпускавший литературу соответствующего, как бы мы сказали нынче, «экуменического» содержания. Издательство нуждалось в переводчике, и учитель счел уместным рекомендовать своего ученика. Так 27-летний студент и дзэнский практик, к тому времени знавший в совершенстве китайский язык, оказался в штате Иллинойс, в городке Ла Салле, оторвавшись от безмятежного созерцания в тиши камакурских храмов и погрузившись в атмосферу издательских, переводческих и научных проектов. Он помогал переводить с китайского «Дао-дэ цзин», сотрудничал с периодическими изданиями. Довольно быстро овладел санскритом. В 1900 г. появился переведенный им с китайского «Трактат о пробуждении веры в махаяну», который, следуя ошибочной традиции, он решительно приписывал перу индийского мастера Ашвагхоши, автора «Жизнеописания Будды», тем самым смещая реальное время написания этого сочинения на целых шесть столетий — с V в. н.э. до I в. до н.э.

В качестве секретаря и переводчика Сяку Соэна Судзуки совершил несколько туров по Америке; во время одной из этих поездок, приведшего их в Нью-Йорк, он встретил некую Беатрис Эрскин Лэйн, молодую американку, последовательницу теософии. Знакомство вскоре переросло в авторское содружество: они совместно написали несколько книг о восточных религиях. В 1911 она стала его женой, оставаясь верной соратницей, а в последующем неплохо дебютировала как автор-буддолог. К сожалению, преждевременная смерть Беатрис, которая последовала в конце 30-годов, прервала ее превосходные творческие начинания.

После одиннадцати лет работы у Хегелера (в течение которых Судзуки занимался корректурами, правками, редактурой и переводами, а под конец написал и собственную работу, о махаяне, первую в длинном списке своих сочинений, которые сделали его знаменитым. Эта книга, которую читатель держит в данный момент в руках, вышла в 1907 г. в Лондоне) Судзуки был отправлен им в Европу; он провел там несколько месяцев, изучая и копируя санскритские источники в Парижской Национальной библиотеке, а также переводя в Лондоне Эммануэля Сведенборга с английского на японский.

В конце концов Судзуки вернулся в Японию, где вновь поступил на службу к своему наставнику Сяку Соэну. Будучи признан непригодным к несению военной службы по причине физического несоответствия, Судзуки провел годы Первой мировой войны в Токио, занимаясь преподавательством в Школе пэров и в Императорском университете. В 1921 г. он принял место в Университете Отани в Киото, где проработал в течение двадцати лет. Именно тогда он стал постепенно возрастать как специалист по дзэн-буддизму, именно тогда он выпустил в свет свои знаменитые «Эссе о дзэн-буддизме», до сих пор играющие немалую роль для всякого, кто впервые прикасается к этому странному и интересному направлению буддизма.

Постепенно росла и его мировая слава. Судзуки, хотя он так и не получил систематического академического образования (степень доктора — но лишь литературы — была ему присуждена университетом Отани) стал членом японской Академии; ему была присуждена премия Асахи за плодотворную деятельность в области культуры. Судзуки повсеместно получил признание как выдающийся ученый и оригинальный мыслитель. Он также приобрел известность благодаря тому, что попытался по-своему преодолеть вековечный разлом между Западом и Востоком, стараясь находить и на западной почве те же принципы, которые вдохнули жизнь в дальневосточную культуру. Иначе говоря, Судзуки выступил как своеобразный «экуменист», сближающий народы, культуры и религии — правда, делал он это на основе все-таки Востока, духовной квинтэссенцией которого считал именно дзэн. В 1936 г. он присутствовал на Мировом конгрессе религий и произвел там столь неизгладимое впечатление, что и много лет спустя его участники зримо представляли себе его образ; Судзуки запомнился даже не столько своим выступлением и докладом, сколько некоей харизматичностью, гармоничным соединением четкого интеллекта и глубинной нравственной основы, сердца, отданного буддизму. В научной среде редко можно было встретить (да и сейчас это еще встречается нечасто) ученого, который не только интеллектуально погружался бы в выбранный им предмет, но и пытался бы строить свою жизнь в согласии с изучаемыми воззрениями. Уникальность подобного сочетания приводила знавших Судзуки людей в восхищение.

После постигшей его трагедии (смерть жены) Судзуки вновь становится странником. Он разъезжает по миру, в основном по Европе, читая лекции в университетах, проводя семинары. Он сходится с психоаналитиками — Карен Хорни, ученицей Карла Густава Юнга, и другими, проводит совместные мероприятия, имеющие целью выявить взаимосвязь и сходство между дзэнскими психопрактиками и психоанализом 7, увидеть, как расцветает человеческая личность при использовании этих средств. С 1949 г. Судзуки регулярно посещает и конференции в Гонолулу, посвященные выявлению точек сходства и различия между западноевропейской и восточной философиями. Вторую мировую войну он, как и Первую, пережил в Японии, но на этот раз внимание к его персоне со стороны властей было куда более настороженным, как это и естественно в случае с человеком, пацифистски настроенным, настаивающим на свертывании милитаристских программ. Буддийский дух его сказался здесь в полную меру, откликнувшись на самые злободневные проблемы современности. К слову сказать, Судзуки никогда не являлся анахоретом, но всегда старался быть в курсе тех событий, которые волновали мир.

В 1951 г. Судзуки окончательно переезжает в США.  Получив финансовую помощь от нескольких американских университетов, он обосновывается в Нью-Йорке, где позже селится у потомков японских иммигрантов. Еще долгое время, удивляя всех своей работоспособностью, стареющий мастер продолжает свою интеллектуальную деятельность — пишет статьи, преподает в университетах, участвует в конференциях — но всюду его сопровождает теперь мисс Окамура, которая стала его самым верным и поистине незаменимым помощником. Она следила за режимом дня и питанием Судзуки, помогала систематизировать его гигантскую библиотеку, водила его в университет, записывала для него лекции, ездила с ним по всему миру как секретарь. Это было, наверное, чисто в японском духе — забыть о себе и отдать всю свою посильную помощь великому ученому, имя которого сейчас повсеместно известно, в то время как имя его стойкой помощницы фактически кануло в Лету.

Умер Судзуки 16 июля 1966 г.

---

Благодаря своим ярким работам, посвященным дзэн-буддизму, Судзуки, по существу, добился того, что его преимущественно воспринимают сейчас именно как специалиста по этой школе буддизма. Гораздо менее известен он как буддолог махаяны в целом. А между тем он начинал свою научную деятельность именно в этой своей «ипостаси», чему подтверждение — представленная читателям книга.

В «Основных принципах махаяны» можно различить как минимум два взаимосвязанных направления авторской мысли. Во-первых, Судзуки, восстанавливая историческую справедливость, пытается исправить сложившийся в среде западных ученых неадекватный образ махаяны, а именно: как «ложной» формы буддизма; как деградировавшей со временем ступени буддизма; как не имеющей большого значения для понимания сущности буддизма. Иначе говоря, он старается представить махаянское учение исходя, как он считает, из самосознания самих махаянистов. Во-вторых, он стремится показать, в чем именно буддизм махаяны может походить и в чем отличаться от «религии откровения», т. е. проводит своего рода популярный компаративный анализ. Мы вначале коснемся второго направления его произведения.

Несомненно, Судзуки учитывал, что аудитория, к которой он потенциально апеллировал — а его произведение писалось и печаталось в западной стране — являлась носительницей тех ценностей, основу которых составляла христианская религия. Понятно, что эта эпоха, насыщенная грозовыми предчувствиями грядущих мировых столкновений, была временем брожения умов и низвержения прежних авторитетов, временем, устами Ницше громко заявившим о смерти Бога, временем, которое во главу угла начало ставить «права человека» и чисто индивидуалистический подход к миру, зачастую потребительский, а то и откровенно хищнический. Тем не менее, несмотря на то, что Запад явно двигался в сторону переосмысления своих основ и даже к отказу от них, христианские ценности и на рубеже XIX — XX столетий все еще оставались неотъемлемой частью мировоззренческой системы координат. Поэтому в первую очередь произведение Судзуки было обращено тем людям, той основной массе людей, которые, являясь, по его мнению, прохристиански настроенными, еще не отрешились от «наивных», «агностическо-материалистических» представлений о высшей реальности и которые нуждались, не ведая о том, в своего рода прививке буддийского сострадания. В основе же буддийского сострадания лежит отрицание абсолютного характера «я». Именно эта авторская установка — которая, впрочем, не заявлена в отчетливой форме, но о которой можно судить на основании косвенных данных — сообщает тексту «Основных принципов» безусловный полемический задор миссионерского толка. Миссионерская деятельность как таковая предполагает не столько процесс разыскания истины (которая уже известна заранее) и вдумчивого размышления о постулатах, за которые держится противник, сколько стремление обнаружить в них слабые стороны, подвергнуть их критике, опровергнуть и тем самым возвысить свое собственное учение. Те места книги, в которых Судзуки подвергает критике представления религий откровения, в первую очередь христианские, являются на мой взгляд, наиболее слабыми ее частями. И не столько потому, что он не пытается текстуально опираться на стойкую буддийскую традицию отрицания Ишвары, бога-творца в индуизме, не приводит цитат, опровергающих существование творца — которые могли бы быть применимы и в вероятной полемике буддизма с христианством — сколько потому, что он не дает себе труда более внимательно рассмотреть положения критикуемой стороны, задаться вопросом, действительно ли объект критики таков, каким он себе его рисует. Судзуки практически не отличает в христианстве разные школы и направления, постоянно смешивает христианство с гностическими идеями, неадекватно трактует Библию (все эти и другие моменты отмечаются нами в примечаниях). В этом смысле сам Судзуки парадоксальным образом превращается в тот самый «обыденный» ум, который он на протяжении всего своего трактата всячески изводит, противопоставляя ему просветленную установку бодхисаттвы.

Автор часто пытается отыскать в европейской культуре мысли, созвучные своим представлениям о махаяне. Он цитирует Теннисона, Уитмена, Карлейля, Канта, Толстого, трактуя их взгляды в махаянском духе, и невольно внушает идею истинности махаяны как особого духовного прозрения, выходящей за пределы конкретного буддийского направления. Максимализм Судзуки способствует тому, что у него все становится махаяной либо отдельными ее аспектами. Все то, что он одобряет из западной духовной сферы, насыщается махаяной, тогда как то, что искажает общую идеальную картину, получает ярлык «эгоцентрированности», мешающей спонтанному движению Дхармакаи. К сожалению, именно под таким углом зрения он в основном рассматривает и христианство. В более поздних работах он, к счастью, занимает более взвешенную позицию и уже не выступает с критикой христианских основоположений, предпочитая проводить сравнительный анализ мистических учений той и другой религии.

Несомненно, для современных буддологов фигура Судзуки-буддолога махаяны должна выглядеть достаточно анахроничной. Многие идеи, о которых он писал, изрядно устарели. Вскоре после написания Принципов наука стала стремительно уходить в отрыв: в научный оборот входят документы, найденные в пещерах Дуньхуана, сильное влияние оказывает русская школа во главе с академиком Ф.И. Щербатским, появляется большое количество монографий о буддизме и научно сделанных переводов оригинальных текстов. В послевоенные годы буддология переживает новый взлет, связанный с появлением на Западе тибетской буддийской традиции, наиболее полно сохранившей вытесненный из Индии буддизм. Что касается японской науки, то она встает вровень с западными аналогами, а по количеству написанных и переведенных трудов давно в наше время обошла все остальные буддологические школы.

Бесспорной же заслугой Судзуки является представление махаяны не как исторического памятника, но как факта современности, как живой веры, владеющей умами десятков миллионов людей. Он как бы пытается пропустить сквозь махаянский фильтр различные проблемы, волнующие современных ему людей, скажем, когда высказывается по поводу социальной несправедливости.

Кроме того, нельзя не учитывать того факта, что он творил, что называется, в пустоте: ему не на кого было опереться в своей критике существовавших подходов к махаяне, предшественников у него не было. Таким образом, отстаивая адекватность махаяны, он, в ту пору еще малоизвестный ученый, был вынужден вступать в полемику с видными корифеями тогдашней научной мысли — Моньер-Вильямсом, Уодделлом, Билом и другими. Впрочем, в этом случае полемика не оборачивается миссионерским пылом; здесь мы видим чисто научную дискуссию, критику определенных научных гипотез, а не религиозных догматов. В этой полемике Судзуки достаточно плодотворен; и если после него те идеи относительно махаяны, которые отстаивали ученые «старой волны», повсеместно стали признаваться ошибочными, в этом есть и его несомненная лепта.

Разумеется, автор «Принципов» сам осознает, что его труд не является лишь дискуссионным трактатом. Научно-критическая часть не становится здесь самоцелью. По его замыслу, она лишь средство для расчищения авгиевых конюшен заблуждений по поводу махаяны. Поэтому, «разобравшись» со своими коллегами во вступительной части, Судзуки приступает к максимально ясному, «популярному» изложению основных положений махаянского учения. При этом главным источником для него становится один из первых апологетов махаяны, Ашвагхоша. Автор «Жизнеописания Будды», пожалуй, единственного достоверного произведения среди всего того, что приписывается ему, импонирует Судзуки как наиболее ранний а значит, самый авторитетный приверженец махаяны. Кроме того, Ашвагхоша кажется ему наиболее систематично мыслящим махаянским автором. Без особых оснований Д.Т. Судзуки делает Ашвагхошу автором сочинения, написанного намного позже (об этом уже говорилось выше), в котором среди прочего излагается концепция Татхагатагарбхи и Дхармакаи.

Для Судзуки Дхармакая является не столько одним, хотя и наиболее важным, из «тел» Будды, сколько всепронизывающей реальностью, источником бытия, творческим основанием всего сущего. Однако Дхармакая — это еще и имманентная сущность, постоянно присутствующая в вещах, которые, по идее, являются ее манифестациями. Дхармакая действует спонтанно, свободно, ее ничто не связывает и не может связать, однако она дает свободу и собственным «чадам», всем живым существам. Хотя, с одной стороны, они лишь «инструменты» воли Дхармакаи, и в этом смысле лишены самополагания и целенаправленности, с другой, именно Дхармакая «откликается» на те «призывы», которые исходят из поступков самих существ: каждый человек получает от нее ровно в той мере, в какой испытывает нужду — даже если сам об этом и не подозревает. Если его натура, скажем, такова, что он поклоняется зооморфным идолам и даже находит в этом удовольствие, то Дхармакая не станет его пытаться «переубедить» оставить свои грубые представления, а из сострадания даже через эти идолы постарается удовлетворить запросы данного существа, исподволь подготавливая его сознание к дальнейшему росту — а это очень долгий и сложный процесс, который может длиться многие и многие кальпы, с точки зрения буддийского понимания времени.

Помимо «Ашвагхоши» (в меньшей степени Судзуки использует принадлежащее настоящему Ашвагхоше жизнеописание Будды) наш автор опирается также на такие крупные фигуры махаянской мысли, как Нагарджуна, Асанга, Васубандху, Стхирамати. Кроме того, для подкрепления своей позиции он часто цитирует важнейшие махаянские сутры, например, Лотосовую, Ланкаватару, Аватамсаку.

Общеизвестно, что махаяна своим появлением обязана тем расхождениям во взглядах, которые начались в среде буддистов вскоре после ухода в нирвану Будды. Само ее название указывает на то, что она отличает себя от «меньшего» направления, хинаяны. Судзуки отказывается считать, будто «первоначальный буддизм» (который он именует не иначе как «так называемый») имеет право выступать от имени реального Будды, выражать истину в последней инстанции. Этот его отказ напрямую направлен против позиций критикуемых им академических буддологов, считавших именно «Палийский канон» исконным и правильным выражением слова Будды, а школу тхеравада — истинной ступенью развития буддизма. В наши дни давно уже снята острота подобных вопросов, и минуло без малого полвека с тех пор, как представители «хинаяны» попросили не употреблять этот унижающий их традиции термин применительно к ним, заменив его на «тхераваду». В ценностном плане, таким образом, махаяна, и хинаяна признаются сейчас равноправными путями достижения буддийского совершенства. Но в ту эпоху для Судзуки как для человека, отстаивавшего «чистоту веры» махаяны, очень важно было показать сущностные и ценностные различия между двумя основными буддийскими направлениями и доказать, что махаяна имеет не менее высокий статус в истории буддизма, чем хинаяна. Это различие двух направлений прослеживается им на протяжении всего произведения, особенно в той его части, где говорится о личности Будды и его служения. Несомненно, Судзуки как человек, симпатизирующий махаяне, да еше и писавший в эпоху религиозной и политической розни, разделяет в целом ее точку зрения на хинаяну как на более ограниченную «колесницу», приспособленную для нужд менее продвинутых «живых существ». Главное противопоставление хинаяне он видит в выделении махаяной отдельного класса адептов, которые в силу своего сострадательного отношения ко всему уже неспособны утешаться только собственными духовными достижениями, хотя вполне могли бы так поступить. Идеал архата или будды-одиночки неприемлем для щедрого сердца бодхисаттвы, готового саму свою жизнь положить на алтарь нужд живых существ — как духовных, так и материальных. Бодхисаттва не перестанет самоотверженно служить миру до тех пор, пока не спасется последнее существо; только после этого он может спокойно отправляться в нирвану. Судзуки подчеркивает, что идеал нирваны не столь существен для махаянистов; у последних на первом месте стоит идеал просветления, достижение полного, совершенного сознания, абсолютное постижение буддийских истин. Очевидно, что при подобном акценте на просветлении происходит смещение установки: если в раннем буддизме мир представлялся местом тотального страдания, сферой, от которой необходимо избавляться во что бы то ни стало, то теперь этот же самый мир понимается как сущностно идентичный нирванической запредельности. А раз так, то и нет особой причины покидать его, и все дело в изменении фокуса внутреннего видения. Необходимо избавиться от дуалистического мировоззрения, при котором происходит выпадение из реальности в мир вымыслов и фиктивных вещей, главным из которых является представление о вечном, неизменном характере «я». Иначе говоря, освобождение достигается в глубине сознания индивида, и тот, кто достигает освобождения, несет свой свет еще непросветленным массам, при этом полностью осознавая свою идентичность с ними. Ибо непросветленное лишь оборотная часть просветленности, а добро и зло суть относительные понятия, пустые слова, которые человек использует в своих эгоистических целях.

Судзуки подробно останавливается на проблеме кармической обусловленности. Он опровергает как идею о том, что карма должна непременно влиять на социальное состояние индивида, так и взгляд на то, что кармическая жизнь одного человека не в состоянии оказывать никакого воздействия на карму другого. В первом случае Судзуки настаивает, что нравственные заслуги или пороки человека, которые он осуществил в одной жизни, могут влиять лишь на его уровень сознания, но никак не на его имущественный статус или социальный «рейтинг». Вторя основным идеям социализма, весьма модного учения в те дни, он именно общество в целом, общественные установления, законы, нормы делает целиком ответственным за многочисленные случаи социальной несправедливости. В бедах людей виновато общество — поэтому надо менять само устройство общества для того, чтобы люди жили более счастливо. Во втором случае карма, по существу, истолковывается с пантеистических позиций — в этом мире все находится во всем, одно содержит в себе все, и воздействие, оказываемое на одного, неминуемо заденет и другого. Поэтому наш поступок неизбежно повлияет на судьбу других существ, как-то связанных с нами, а в целом, на весь мир, поскольку весь мир связан с нами. Правда, при подобной трактовке кармы вообще любое воздействие оказывается кармическим, что сильно размывает общебуддийское представление об этом феномене. Кроме того, Судзуки практически отождествляет карму с какими-то своеобразными магическими флюидами, исходящими от вещей и людей и затрагивающими самое существо тех, кто соприкасается с ними (см. его рассказ о «чудесном восточном одеянии»). Карма фактически теряет негативные черты, приобретая характер причудливой волшебной ткани, понимаемой философски как абсолютная непреложность, преодолеть которую не дано никому. А ведь цель буддистов состоит не столько в том, чтобы улавливать некие благотворные импульсы прошлого, сколько в том, чтобы выйти из-под власти кармы вообще. Бодхисаттва, в принципе, это существо, которое превзошло кармическую обусловленность: он творит, не оставляя следов, и сам факт его сострадания уже никак не отзывается на нем самом — ибо в природе просветления, которым бодхисаттва наделен в полной мере, ничего уже не может измениться.

Будучи близок в какой-то степени идеям психологии религии, Судзуки, конечно, не мог пройти мимо сопоставления ума и чувства с религиозной точки зрения. Для него это два необходимые, взаимодополняющие элемента в общерелигиозном настроении. Чувство без интеллекта ввергает душу в хаос, бесцельные блуждания, делают ее либо сентиментально, либо гедонистически расположенной. Она становится зависимой от множества случайных внешних факторов. С другой стороны, ум без чувства иссушает и ограничивает душу. Оба эти аспекта встречаются и обретают гармонию в некоей сокровенной глубине сердца. Там есть нечто такое, что постоянно жаждет утолить свои бессознательные чаяния живительной водой откровения и просветления. Это и есть истинный источник религиозной спонтанной воли, религиозной устремленности. Чувство делает этот источник одушевленным, а ум подсказывает направление исхода. Подобная сокровенная глубина очень важна для любого существа, ибо, в сущности, она составляет главный смысл его жизни.

Буддизму, с точки зрения Судзуки, присущ в целом рационалистический уклон, поскольку он стремится изменить некоторые неверные установки сознания. Эта рациональность буддизма находится в русле традиционной рационалистичности индийского умозрения — подобная мысль автора довольно любопытна, если вспомнить развитое на Западе той эпохи (и во многом не преодоленное по сей день) категорическое суждение о том, будто Индия является пространством грез и туманной мистики, и потому рациональность присуща отнюдь не ей, а Западу, который изрядно от этого рассудочного груза страдает. Для Судзуки же все наоборот, у него именно Запад, «отягощенный» наследием христианской традиции, с его точки зрения выглядит чересчур эмоциональным и страстным, зачастую склонным к проявлениям наивного реализма и излишнего рвения. Доходящего до откровенного фанатизма.

Вполне в духе махаянской доктрины трактует Судзуки и буддийскую нирвану, тем более что именно понимание нирваны стало настоящим камнем преткновения для западных исследователей, в силу христианской закваски видевших в ней лишь полное самоуничтожение души, отрицание жизни. Махаяна отвергает подобное истолкование нирваны. Точнее, нирвана в духе тотального подавления страстей и окончательной отрешенности от мира являет собой лишь один облик из нескольких. Существует несколько значений нирваны, и наиболее существенным для махаяны, полагает Судзуки, является нирвана в смысле «осуществления в данной жизни всеохватывающей любви и всепостигающей мудрости Дхармакаи». Тогда нирвана — не подавление страстей, но их преобразование, очищение от элементов эгоизма. Важно не уничтожить аффект — ведь, с точки зрения махаяны, покой и движение, страсть и бесстрастие суть одно и то же — а преобразовать его так, чтобы в нем не осталось ничего, кроме сияющей воли Дхармакаи. Таким образом, нирвана в изложении Судзуки становится тем же самым, что и просветление. Обретая просветленное видение, человек достигает нирванического освобождения. В этом состоянии тучи неведения рассеиваются и на достигшего нисходят благодатные лучи солнца-нирваны; оно светит вечно, однако вплоть до момента просветления не в состоянии «прорваться» к человеку по причине дуалистических ограничений в сознании последнего, замешанных на цеплянии за постоянство «я». Это и есть нирвана, ибо нирвана, по определению махаянистов, означает угасание именно «собственного», «своего». Нирвана — не какая-то труднодоступная, неизвестно где расположенная сфера, но все тот же сокровенный уголок человеческого сердца, его святая святых, его смысл и его жизнь. Это место, где нирвана и сансара постигаются как одно и то же, поскольку нирвана, подобно плотиновскому Единому, суть то, что ни от чего себя не отличает. Различия исходят именно с уровня сансары.

Конечно, «Основные принципы» не охватывают всей полноты махаянской проблематики; впрочем, Судзуки и не претендует на это. Он прямо говорит, что его произведение не входит в рассмотрение всех деталей махаянской философии. Многие темы остались им не затронуты. Из наиболее крупных мы могли бы назвать невнимание к сутрам праджняпарамиты, из которых, в сущности, выросла философия Нагарджуны; Cудзуки также фактически обошел вершину философской мысли буддистов, логико-эпистемологическую школу. Несомненно, в этом не было какого-то злого или поверхностного умысла. Просто цель, которую преследовал автор в своем творении и которой он в целом добился, заключалась в наиболее адекватном, с его точки зрения, освещении основных махаянских вопросов — космического характера Будды, проблемы Дхармакаи и трех тел Будды, Татхагатагарбхи, статуса бодхисаттвы и установки на просветление (бодхичитта).

Миссия Судзуки по критике существовавших подходов к махаяне оказалась достаточно успешной. В его лице махаяна нашла достаточно горячего защитника. Он сумел показать, что эта ступень буддийской духовной истории не является ни в коем случае шагом назад, напротив, махаяна — еще более полное и живое раскрытие, прорастание тех семян, которые были брошены в почву духовного ожидания самим основателем буддизма, но которые в силу таинственных причин оказались проросшими только в более позднее время. И пусть буддисты хинаяны с рациональной точки зрения во многом более точны относительно некоторых аспектов личности Будды, нельзя отрицать и того, что провозглашенный Буддой тезис о «буддийственности» каждого учения, которое согласуется в меньшей или большей степени с духом (не с буквой!) буддизма, вполне оправдывает многочисленные поиски и находки адептов махаянского учения. В это верил Судзуки, об этом он писал, это он пытался отстаивать.

• [1] Или Дайсэц, усеченная форма этого имени, более принятая при написании на западных языках.
  
• [2] Обе цитаты взяты из предисловий к сборнику Дзэн-буддизм, Бишкек, 1993.
  
• [3] Строго говоря, Судзуки не был первым, кто писал о дзэн; еще до него в научных журналах появлялись статьи, посвященные этому предмету, не считая многочисленных «проходных» упоминаний в монографиях. Тем не менее его по праву можно считать пионером буддологии дзэн, поскольку именно ему удалось пробудить серьезный интерес к этой школе буддизма со стороны Запада.
  
• [4] По одной из версий, раскол чань на две соперничающие группировки произошел после «великого спора» в Хуатай в 732 г., в ходе которого Южной школе удалось доказать, что она является более адекватным выражением истинного чань; впрочем, история свидетельствует, что Северная ветвь, несмотря на свое поражение, впоследствии расширила свое влияние и просуществовала даже дольше, чем школа самого Шэнь-хуэя.
  
• [5] По словам Генриха Дюмулена, «в его трудах содержится много ценной исторической информации, которая помогает нам понять сущность дзэн, но все же он никогда не предлагает читателям картину дзэн-буддизма в ее историческом развитии».  — Г. Дюмулен, История дзэн-буддизма. Индия и Китай. СПб, 1994, с. 8.
  
• [6] Собственно, при рождении Судзуки получил только имя Тэйтаро; второе имя ему дал его дзэнский наставник, в знак его посвящения в дзэнскую традицию, что произошло уже значительно позже. Это второе имя было выдержано вполне в дзэнском духе: дайсэцу по-японски означает «великая глупость», «великая простота».
  
• [7] Плодом этих совместных заседаний был сборник Дзэн и психоанализ, уже в наши дни переведенный на русский язык.

Во что верят буддисты

Page 2 and 3: 2 От переводчиков У

Page 4 and 5: 4 Досточтимый К. Шри

Page 6 and 7: Необходимость в те

Page 8 and 9: Предисловие 8 Досто

Page 10 and 11: Буддизме что-то, во

Page 12 and 13: 1 12 Жизнь и личность

Page 14 and 15: Будда был полон сос

Page 16 and 17: сейчас следуют его

Page 18 and 19: уверенность в полу

Page 20 and 21: религиозная органи

Page 22 and 23: В некоторых религи

Page 24 and 25: Непале, Корее, Монг

Page 26 and 27: Для достижения сос

Page 28 and 29: невежеством и эгои

Page 30 and 31: способностью показ

Page 32 and 33: [буддийских] традиц

Page 34 and 35: миллионам людей. Эт

Page 36 and 37: Сверхъестественны

Page 38 and 39: 38 Молчание Будды Ко

Page 40 and 41: 40 Как следует отвеч

Page 42 and 43: вопросы были остав

Page 44 and 45: 44 Примечание перев

Page 46 and 47: разумно ли считать:

Page 48 and 49: Преемник Будды 48 Со

Page 50 and 51: 1. В книге «Буддавам

Page 52 and 53:

4 52 Неподверженная

Page 54 and 55:

Что такое Буддизм? 5

Page 56 and 57:

на жизнь имел склон

Page 58 and 59:

58 Абсолютная Истин

Page 60 and 61:

60 Две основные школ

Page 62 and 63:

yumpu.com/xx/document/view/38460901/-/62″ title=»Камбодже и Лаосе, а «>Камбодже и Лаосе, а

Page 64 and 65:

на втором соборе об

Page 66 and 67:

5. Дхатукаттха (расс

Page 68 and 69:

объект. Citta описыва

Page 71 and 72:

Ум и материя (nāma-rūpa

Page 73 and 74:

Благородных Истина

Page 75 and 76:

Благородный Восьме

Page 77 and 78:

yumpu.com/xx/document/view/38460901/-/77″ title=»Правильное Пониман»>Правильное Пониман

Page 79 and 80:

79 «Хорошим людям ле

Page 81 and 82:

последовательност

Page 83 and 84:

Буддисты считают, ч

Page 85 and 86:

ребёнок прикоснётс

Page 87 and 88:

независимо от их ре

Page 89 and 90:

люди — страдают 89 Не

Page 91 and 92:

yumpu.com/xx/document/view/38460901/-/91″ title=»использовать. Одно»>использовать. Одно

Page 93:

Ещё один сложный мо

Page 96 and 97:

Сансары и есть Нибб

Page 98 and 99:

Закон о взаимообус

Page 100 and 101:

100 три жизни: прошлу

Page 102 and 103:

102 Вера в вечность и

Page 104 and 105:

104 Можно ли узнать п

Page 106 and 107:

yumpu.com/xx/document/view/38460901/-/106″ title=»Существует ли вечн»>Существует ли вечн

Page 108 and 109:

khandha), распознавани

Page 110 and 111:

6 110 Буддизм и други

Page 112 and 113:

Буддизм — это теори

Page 114 and 115:

Пессимистичен ли Б

Page 116 and 117:

Буддизм и атеизм 116

Page 118 and 119:

7 118 Нравственная ос

Page 120 and 121:

yumpu.com/xx/document/view/38460901/-/120″ title=»Чтобы понять подли»>Чтобы понять подли

Page 122 and 123:

122 Чтобы испытать м

Page 124 and 125:

124 духовного соверш

Page 126 and 127:

шестнадцатой» счас

Page 128 and 129:

128 Тот факт, что буд

Page 130 and 131:

Что такое Виная? 130

Page 132 and 133:

132 людей, культура к

Page 134 and 135:

yumpu.com/xx/document/view/38460901/-/134″ title=»134 Качества монаха «>134 Качества монаха

Page 136 and 137:

2. Нравственное пов

Page 138 and 139:

Правила нравственн

Page 140 and 141:

Правила поведения

Page 142 and 143:

Доброжелательност

Page 144 and 145:

умиротворение. Нен

Page 146 and 147:

146 беззащитным созд

Page 148 and 149:

yumpu.com/xx/document/view/38460901/-/148″ title=»Буддийское отношен»>Буддийское отношен

Page 150 and 151:

Необходимость в те

Page 152 and 153:

Буддийское отношен

Page 154 and 155:

9 154 Дхамма и мы сами

Page 156 and 157:

156 предельно ясно г

Page 158 and 159:

Нет понятия греха 15

Page 160 and 161:

Сделай сам 160 Завис

Page 162 and 163:

yumpu.com/xx/document/view/38460901/-/162″ title=»Люди — сами себе тюр»>Люди — сами себе тюр

Page 164 and 165:

Оберегай себя сам 16

Page 166 and 167:

166 Вы должны спасат

Page 168 and 169:

168 подхватил свою м

Page 170 and 171:

10 170 Молитва, медита

Page 172 and 173:

Смысл молитвы 172 Пр

Page 174 and 175:

Медитация 174 Медита

Page 176 and 177:

yumpu.com/xx/document/view/38460901/-/176″ title=»176 стоящих перед лю»>176 стоящих перед лю

Page 178 and 179:

Смысл ритуального

Page 180 and 181:

Мы должны постарат

Page 182 and 183:

182 ненавистью, жест

Page 184 and 185:

Религиозное значен

Page 186 and 187:

186 В некоторых стра

Page 188 and 189:

188 рекомендуется да

Page 190 and 191:

yumpu.com/xx/document/view/38460901/-/190″ title=»11 190 Жизнь и культур»>11 190 Жизнь и культур

Page 192 and 193:

192 Положение женщин

Page 194 and 195:

Буддизм и политика

Page 196 and 197:

и справедливыми, ко

Page 198 and 199:

198 проводятся в рез

Page 200 and 201:

200 которые обязываю

Page 202 and 203:

Совершение самоуби

Page 204 and 205:

yumpu.com/xx/document/view/38460901/-/204″ title=»Секс и религия 204 Лю»>Секс и религия 204 Лю

Page 206 and 207:

Часть 5 Религия для

Page 208 and 209:

208 Подход к духовно

Page 210 and 211:

210 Ошибочные взгляд

Page 212 and 213:

Какая религия — пра

Page 214 and 215:

Нравственность и д

Page 216 and 217:

Учение о Боге 216 Реа

Page 218 and 219:

yumpu.com/xx/document/view/38460901/-/218″ title=»нравственными идеа»>нравственными идеа

Page 220 and 221:

Смена вероисповеда

Page 222 and 223:

14 222 Продвижение по

Page 224 and 225:

Религия в научную э

Page 226 and 227:

226 до некоторой сте

Page 228 and 229:

228 практику религио

Page 230 and 231:

230 Буддизм учит, что

Page 232 and 233:

yumpu.com/xx/document/view/38460901/-/232″ title=»232 Буддийские мисси»>232 Буддийские мисси

Page 234 and 235:

234 Примечание перев

Page 236 and 237:

236 соревнование в к

Page 238 and 239:

Можно ли оправдать

Page 240 and 241:

Может ли буддист сл

Page 242 and 243:

Лишение жизни из со

Page 244 and 245:

244 правители, котор

Page 246 and 247:

yumpu.com/xx/document/view/38460901/-/246″ title=»16 246 Уровни существ»>16 246 Уровни существ

Page 248 and 249:

248 от страданий. Что

Page 250 and 251:

250 доступная нашим

Page 252 and 253:

252 Рай — это временн

Page 254 and 255:

Мир духов 254 Точно т

Page 256 and 257:

Высший дар усопшим

Page 258 and 259:

17 258 Предсказания и

Page 260 and 261:

yumpu.com/xx/document/view/38460901/-/260″ title=»260 Каждый знает, что»>260 Каждый знает, что

Page 262 and 263:

быть правильным. По

Page 264 and 265:

264 мы и можем назват

Page 266 and 267:

Сны и их значение 266

Page 268 and 269:

268 самостоятельно.

Page 270:

Суеверия и догмы 270

Страница не найдена

В главном меню ты найдешь все разделы и страницы сайта. Например, обо всех мероприятиях можно узнать в разделе «События», а в «Главном штабе» находится вся официальная информация о Движении «ЮНАРМИЯ».

Для того чтобы зарегистрироваться на сайте или войти в личный кабинет, нажми на иконку с человечком, которую ты найдешь в правом верхнем углу экрана. Хочешь, чтобы на сайте сразу появлялась информация, которая относится к твоему региону? Нажми на иконку геолокации и дай нам знать о своем местоположении. Ты можешь воспользоваться поиском, кликнув на иконку лупы. Напечатай в поисковой строке ключевые слова и увидишь все страницы сайта, на которых они упоминаются.

В календаре событий найдется информация о каждом мероприятии, в котором принимают участие юнармейцы. Узнав о предстоящих событиях, ты сможешь точно спланировать свое время!

В разделе «Обучение» ты найдешь все, что позволит тебе провести время с интересом и пользой. Читай статьи, слушай познавательные подкасты и смотри видео, специально созданные нашими лучшими корреспондентами.

Тренируй внимательность и ловкость, соревнуйся с друзьями в онлайн-играх! В них можно играть прямо на нашем сайте, выбрав для себя самую подходящую. Моя любимая — «Юнармейские танки»!

Для тех, кто хочет блеснуть своими знаниями и смекалкой, мы постоянно готовим новые испытания в разделе «Тесты». Отвечай на вопросы и делись своими результатами с друзьями!

В «Библиотеке» мы собрали книги, которые должен прочитать каждый юнармеец! В наших подборках есть издания на любой вкус и возраст, уверен, что ты найдешь что-то интересное и для себя.

«Доска почета» говорит сама за себя — здесь ты познакомишься с юнармейцами, которые заслужили звание «самых-самых». Заслужить место на доске почета может каждый, в том числе и ты!

На странице «Аллея Памяти» мы рассказываем о тех, кто совершил настоящий подвиг, но кого с нами больше нет… ЮНАРМИЯ помнит о своих героях.

Страница конкурса «Минута славы» — это возможность для каждого юнармейца поделиться своими творческими способностями и талантами. Смотри видео с теми, кто уже участвует в конкурсе. Выбирай и оценивай самых лучших!

Будь в курсе всего, что происходит в ЮНАРМИИ! Все самое важное ты увидишь на главной странице сайта, а нажав кнопку «Все новости», — сможешь найти весь информационный архив.

Поздравляю, теперь ты знаешь, как пользоваться сайтом ЮНАРМИЯ! Если захочешь пройти инструктаж еще раз — просто кликни на мою иконку в правом нижнем углу твоего экрана.

Махаяна | буддизм | Британика

Центральное место в идеологии махаяны занимает идея бодхисаттвы, того, кто стремится стать буддой. В отличие от преобладающего мышления в немахаянском буддизме, который ограничивает определение бодхисаттвы Буддой до его пробуждения ( бодхи ) или просветления, махаяна учит, что каждый может стремиться к достижению пробуждения ( бодхичитто-пада ) и тем самым стать бодхисаттвой. Для буддизма Махаяны пробуждение состоит в понимании истинной природы реальности. В то время как доктрина, не относящаяся к Махаяне, подчеркивает отсутствие «я» в людях, мысль Махаяны распространяет эту идею на все вещи. Радикальное расширение общепринятой буддийской доктрины «зависимого возникновения» ( pratityasamutpada ), идеи о том, что ничто не имеет сущности и что существование каждой вещи зависит от существования других вещей, называется пустотой ( шуньята). ).

Бодхисаттвы стремятся понять эту реальность через мудрость ( праджня ) и осуществить ее через сострадание ( каруна ).Они осознают, что, поскольку ни у одного человека нет «я», не может быть реальной разницы между ними и другими, и поэтому их собственное освобождение не отличается от освобождения всех существ. Таким образом, они «бескорыстны» как в философском смысле, в смысле понимания отсутствия «я» или сущности во всех вещах и людях, так и в этическом, поскольку они действуют для всех существ без различия.

Буддизм, как и большинство индийских систем мысли, рассматривает мир как царство переселения душ или перевоплощений (сансары), от которого можно убежать, достигнув нирваны. В традиции Махаяны акцент делается не столько на нирване, сколько на знании или мудрости, овладение которыми составляет пробуждение. Более того, поскольку факт пустоты подразумевает, что все двойственности, такие как добро и зло или существование и небытие, в конечном счете ложны, даже такие основные различия, как различие между сансарой и нирваной, не могут быть устойчивыми. Как было разработано более поздними философами, такими как Джнянагарбха в 8-м веке, учение о двух истинах, абсолютной истине ( paramarthasatya ) и условной истине ( samvritisatya ), разрешает очевидный конфликт, заявляя, что в конечном счете вещи не существуют как таковые. таковы, то есть не существуют, поскольку они кажутся существующими, субстанциально.Следовательно, обычная реальность в конечном счете является не чем иным, как условностью или молчаливым соглашением. Понимание абсолютной истины состоит в понимании природы обычной реальности как не более чем условности. Это реализуется с помощью медитации и — в традиции Ваджраяны, использующей в высшей степени символический язык — с помощью различных практик, специально разработанных для того, чтобы разрушить обычные предположения посредством шокирующих искажений обычных ожиданий. Практики, бросающие вызов обычным взглядам на чистоту и нечистоту, например, учат, что такие представления не являются неотъемлемой частью мира, а являются чем-то, навязанным ему соглашением.

Всеобщая доступность пробуждения вместе с представлением о том, что вселенная не имеет начала во времени и наполнена бесконечным числом существ и бесконечным числом миров, приводит к выводу, что существует не только бесконечное число бодхисаттв в вселенной, но также и бесконечное число будд, каждый из которых обитает в своем собственном мире-царстве. Существование этих будд стирает разделение между сансарой и нирваной, присущее идее о том, что будды перестают существовать по достижении нирваны.Эти «космические» будды играют важную роль во многих сутрах Махаяны и в гораздо большей степени в более поздних тантрических традициях. Как показано во многих текстах Махаяны и Ваджраяны, эта космология подтверждает, что все стремящиеся могут стать буддами. Ярким примером этой идеи является бодхисаттва Дхармакара, чьи обеты устанавливают условия, при которых он достигнет пробуждения и станет Буддой Амитабхой (яп. Амида). Он пообещал создать мировое царство Сукхавати («Чистое блаженство») и гарантировать, что обычные существа смогут достичь там перерождения (а не повторного входа в цикл переселения душ), просто поверив в него.Амитабха обеспечил своим преданным вход в Сукхавати, передав им часть бесконечных заслуг, которые он приобрел за эоны практик бодхисаттвы. Хотя классическая теория кармы диктует, что только собственные действия человека могут повлиять на его будущее, эпиграфические свидетельства иллюстрируют раннее существование идеи передачи заслуг, особенно умершим родителям, что в конечном итоге приводит к их освобождению. Создание заслуг всегда было важным в буддизме, но применение заслуг к обретению мудрости и окончательного пробуждения, а не к лучшим будущим перерождениям в сансаре, является нововведением Махаяны.

Развитие этой космологии ознаменовало переход от идеи о том, что Будда Шакьямуни является единственным прибежищем или источником освобождения, к представлению о множестве источников. Это, в свою очередь, повлекло за собой множество объектов почитания, от других будд, таких как Амитабха и Вайрочана, до бодхисаттв, таких как Авалокитешвара, и, в конечном счете, даже до символических изображений, таких как свитки, воспроизводящие название Лотосовой Сутры , раннее писание Махаяны в каллиграфии японского монаха Нитирэна (1222–1282 гг.).Эта преданность породила множество ярких произведений изобразительного искусства, а скульптуры и картины часто рассматриваются как способные помогать верующим.

Решающее значение для спасительного видения Махаяны имеет учение об искусных средствах ( upaya ). Движимые состраданием и ведомые мудростью и проницательностью, будды и бодхисаттвы желают привести обычных существ к освобождению. Их индивидуально подходящие методы находятся за пределами обычного понимания и могут даже показаться обманчивыми, но они оправдываются превосходной проницательностью этих спасителей.Самые известные примеры этой идеи даны в притчах из Лотосовой Сутры ; они послужили влиятельными моделями для более поздних разработок, особенно в популярной литературе.

Уроки буддизма для практикующего врача

Abstract

С самого начала своего существования буддизм был тесно переплетен с медицинской практикой, каждый из которых по-своему занимался облегчением и предотвращением человеческих страданий. Однако, хотя связь между буддизмом и здравоохранением уже давно отмечена, существует мало литературы о том, как буддийская философия может направлять практикующих врачей в их профессиональной и личной жизни.В сутрах мы находим аналогии, описывающие Будду как врача, знание Дхармы как лечение, а всех мирян как пациентов. Возникновение болезней тесно связано с психическим, физическим и духовным здоровьем, обществом, культурой и окружающей средой. Недостаточно подходить к медицине так, чтобы она просто устраняла симптомы; психосоциальные аспекты болезни, ее психические причины и средства должны быть в первую очередь рассмотрены. Целостный уход включает в себя гармонизацию всех этих элементов, и буддийская философия предлагает врачу большое понимание. В буддийской медицинской литературе излагаются моральные принципы и этика для практикующего врача, и это имеет следствием принципы медицинской этики: непричинение вреда, доброжелательность, справедливость и автономия. Особое внимание уделяется любящей доброте, состраданию, сочувствию и невозмутимости как ключевым качествам идеального врача. Медицинская практика — это стрессовая профессия, а выгорание врача — проблема, которой часто пренебрегают. Медитация осознанности, разработанная в буддизме, может помочь медицинским работникам справиться со стрессом и развить необходимые качества для улучшения ухода за пациентами и самообслуживания.В этой статье описываются духовные и этические ценности, лежащие в основе буддийской заботы о больных, и дается обзор уроков, которые практикующие врачи могут извлечь из буддизма.

Ключевые слова: Буддизм, невозмутимость, практикующий врач, целостный уход, любящая доброта, медицинская этика, медитация осознанности, снижение стресса на основе осознанности, врачебное выгорание, обеты врача, сострадание к себе

ВВЕДЕНИЕ

В буддийской традиции , первым и изначальным целителем был сам Будда. В своей первой проповеди в Сарнатхе Гаутама Будда разъяснил Четыре Благородные Истины – страдание есть ( дуккха ), причина страдания – цепляние и невежество ( дуккха самудая ), страдание можно преодолеть ( дуккха ниродха ), и способ сделать это — практика Восьмеричного Благородного Пути ( дуккха ниродха марга ).

«А чему я учил? Это стресс. Это происхождение стресса. Это прекращение стресса.Это путь практики, ведущий к прекращению стресса» [1]

«И прежде, и сейчас я описываю только стресс и прекращение стресса». [2]

Четыре благородные истины Будды — это путь к исцелению, ибо в них лежит распознавание болезни, ее этиологии, прогноза и лекарства. Эти четыре компонента составляют основу любой врачебной практики. В «Словаре медицинской этики» отмечается, что «принципы, лежащие в основе буддизма и медицинской практики, имеют много общего.[3] Оба сосредоточены на облегчении и предотвращении страданий.

Будда часто называл медицину наиболее подходящей аналогией Благородных истин:

Знай болезнь, Откажись от причины болезни, Стремись к излечению и Полагайся на лечение.

Точно так же следует:

Познать страдание, Отказаться от причины, Достичь прекращения И следовать Пути.

Действительно, Будда считался великим врачом и психотерапевтом благодаря его состраданию и мудрости в диагностике и лечении первопричин всех психических и физических недугов.[4] Его учения можно считать курсом терапии, а буддийские техники медитации широко используются в современной психотерапии при некоторых психических и других хронических заболеваниях.[5] Р. Л. Сони пишет: «Действительно представляет высший интерес тот факт, что благородная профессия медицины и корпус мысли, известный как буддизм, по-своему заинтересованы в облегчении, контроле и, в конечном счете, в устранении человеческих страданий».[6]

Практикующий врач может многому научиться из учений Будды и практики буддийских заповедей, что поможет ему/ей не только выполнять свою роль врача, но и жить здоровой жизнью.

Будда Медицины/

Бхайшаджьягуру

Будда Медицины, Бхайшаджьягуру, Якуши Ньора , я или Будда Исцеления описан в буддийских текстах Махаяны и обычно изображается сидящим с поднятой правой рукой в ​​ вадра мудре ( жест рукой и пальцем, символизирующий даяние и сострадание), а левая рука покоилась на коленях, держа сосуд с лекарством. На иллюстрациях он показан в окружении различных целебных растений и бесчисленных мудрецов, изображен как Рай Будды Медицины, который представляет собой идеализированную вселенную, где существуют лекарства от каждой болезни, чего всегда стремятся достичь современные медицинские исследования.

Будда Медицины описывается как целитель, исцеляющий страдания и болезни, как физические, так и психические. Сутра Будды Медицины — это обычная сутра, которую читают в восточных буддийских храмах и монастырях. Считается, что он открыл учения, составляющие Четыре медицинские тантры буддийской медицинской литературы. В Четырех медицинских тантрах подробно изложены причины, природа и признаки различных заболеваний, методы лечения и лекарства, а также точные разъяснения медицинской этики, описывающие качества врача.

Медицинский работник в буддизме

Врачи, медсестры и другие лица, занимающиеся уходом за больными, пользуются большим уважением в буддийских культурах. Врача называют бхисака, вейджа или тикиччака . Будда считал роль врача жизненно важной. Будда сказал:

«Те, кто ухаживает за больными, приносят большую пользу (для других)». [8]

«Уход за больными был восхвален Великим Сострадательным, и стоит ли удивляться, что он это делает? Ибо мудрец считает благо других своим собственным, и поэтому в том, что он должен действовать как благодетель, нет ничего удивительного.Вот почему забота о больных восхвалялась Буддой. Тот, кто практикует великую добродетель, должен с любовью заботиться о других». Палийский канон изобилует информацией о болезнях и здоровье, исцелении, медицине, медицинской помощи и медицинской этике. Медицинская практика была включена в учебную дисциплину в монастырях.Монастыри часто служили богадельнями и больницами.

Три драгоценности: врач как проводник

В буддизме человек находит прибежище в Трех Драгоценностях – Будде (духовном наставнике), Дхарме (практике) и Сангхе (сообществе). Роль врача и духовного наставника считается очень похожей. Тот, кто направляет людей в преодолении негативных состояний ума и развитии положительного потенциала, считается Духовным Учителем, а тот, кто заботится о человеке, оказывая ему медицинскую помощь, чтобы преодолеть его физические и психические недуги и оставаться здоровым, называется Духовным Учителем. в качестве врача или врача.Цель обоих состоит в том, чтобы освободить людей от их страданий.

Приведена аналогия с пациентом, полагающимся на правильное лечение.[10] Сказано:

Прими прибежище в Трех Драгоценностях, Увидь Будду как наиболее квалифицированного врача, Увидь Дхарму как безупречное лекарство И Сангху как помощника врача.

Точно так же, как нужно быть осторожным в поисках духовного руководства от кого-то с истинным знанием (духовного наставника), в области медицины крайне важно, чтобы пациент не полагался на практикующих шарлатанов, а обращался за руководством к тем, кто имеет соответствующую квалификацию ( практикующий врач). Более того, врач обязан быть хорошо информированным, чтобы он/она могли принимать правильные решения, а также получать помощь от Сангхи. Сангха в медицинском сообществе будет включать других лиц, занимающихся уходом за пациентом, в том числе других специалистов, консультантов по диете и преподавателей пациентов, психологов, фармацевтов, членов семьи и друзей, фармацевтические компании, исследовательские группы и гражданское общество, учреждения и правительство.

Будда считал хорошей практикой разрешать конфликты или разногласия в идеях путем обсуждения в Сангхе.На сегодняшний день буддийские монашеские общины ведут свои дела и разрешают разногласия большинством голосов. Аналогичным образом, медицинское сообщество стремилось к объединению идей и обмену опытом путем проведения консенсусных встреч между экспертами и разработки практических рекомендаций.

Целостный, ориентированный на пациента уход и пять великих наук

В буддийском мировоззрении здоровье и болезнь связаны с общим состоянием человека и переплетаются со многими немедицинскими факторами, такими как экономика, образование, социальная и культурная среда , и этика или мораль. Все эти условные факторы необходимо серьезно учитывать в понимании здоровья и болезни. Следовательно, здоровье следует понимать во всей его целостности. Это выражение гармонии внутри себя, в социальных отношениях и по отношению к природной среде.[11] Заботиться о здоровье человека означает заботиться о человеке в целом: его физических, умственных и моральных аспектах; социальные, семейные и рабочие отношения; а также среда, в которой живет человек.Таким образом, работа врача носит вполне благотворный характер.

A Бодхисаттва — это тот, кто движим великим состраданием и полон решимости достичь просветления ради всех живых существ. Центральным пунктом учения является не Будда или какое-либо божественное существо или философская сущность, а живые существа. Точно так же и для врача центральным объектом внимания и заботы является пациент. Все должно формулироваться вокруг пациента: в большинстве руководств подчеркивается необходимость перехода от «патерналистского подхода» в современной медицине к этому «пациенто-ориентированному подходу». Будда учил, что нужно следовать Срединному пути ( madhyampratipada ), избегая крайностей потакания своим слабостям и самоотречения. Отношения между врачом и пациентом также основаны на поиске золотой середины между знаниями врача и восприятием и опытом пациента. Врач должен не только владеть теоретическими знаниями, но и умело собирать информацию о состоянии здоровья пациента, уметь анализировать эту информацию и делиться ею с пациентом, а также участвовать в принятии обоснованных решений для определения курса терапии.

Описано, что Бодхисаттва должен овладеть Пятью Великими Науками:

То же самое относится и к тем, кто занимается здравоохранением — врач должен овладеть наукой и искусством медицины, искусством общения, способностью анализировать и использовать логику, а также развивающее обучение. прививать несколько качеств, чтобы иметь возможность выполнять свои обязанности.Выполнение задачи совершенного врача требует практики Шести Совершенств / Парамит и четырех безмерных / Брахмавихар [].

Таблица 1

Ключевые качества врача – шесть совершенств и четыре неизмеримых

Медицинские работники должны проявлять искреннее сострадание и великодушие ( Дана Парамита ) по отношению к пациенту и не ограничиваться в своем подходе материальные блага в виде богатства, славы или положения.Альтруизм или бескорыстная забота о благополучии других имеет первостепенное значение в здравоохранении, и это возможность испытать нашу взаимосвязь с другими существами и осознать нашу собственную смертность. Усердный медицинский работник, самоотверженно трудящийся для здоровья людей, ищущих ее/его руководства, также может накопить хорошую карму. Жадность, ненависть и заблуждение были описаны Буддой как «три горьких яда», и врач должен избегать их. Основные принципы буддизма могут вывести врача из запутанного, невежественного и заблуждающегося состояния в состояние великого сострадания, мудрости и любви.

Шила Парамита входит в Благородный Восьмеричный Путь []. Будда учил:

Таблица 2

Благородный восьмеричный путь для практикующего врача

«Что такое, монахи, Благородный восьмеричный путь? Правильное воззрение, правильное решение, правильная речь, правильное действие, правильный образ жизни, правильное усилие, правильное внимание, правильное сосредоточение». [14]

Врач должен стремиться к получению правильных теоретических знаний, обращаться к пациентам с правильными намерениями, общаться с помощью правильных и добрых слов ( piya vaca ) и демонстрировать правильное поведение при выборе соответствующей терапии, изменения образа жизни и лекарств.

Будда подчеркивал:

«Любые слова, которые мы произносим, ​​должны быть выбраны с осторожностью».

«Лучше тысячи пустых слов, одно слово приносит мир».

Он/она должен воздерживаться от неэтичных действий и стремиться к правильным средствам к существованию и правильным усилиям. Внимательность на работе и медитация помогают практикующему в управлении стрессом, предотвращают ошибки в суждениях и обеспечивают укрепление здоровых отношений между врачом и пациентом. Практик должен проявлять терпение ( Шанти парамита ), неподдельный интерес и энтузиазм ( Вирья парамита ) и концентрацию ( Дхьяна парамита ) и стремиться к мудрости и современным знаниям в области медицины ( Праджня парамита ). ).Будда во время своей последней проповеди перед своей паринирваной правильно указал:

«В свете мудрости разрушь тьму невежества».

Четыре неизмеримых обители/ Брахмавихары , а именно любящая доброта ( метта или майтри ), сострадание ( каруна ), сочувственная радость ( мудита ) и невозмутимость (

000000000000000000000000003 ) роль медицинского работника. Сострадание признано жизненно важным качеством для медицинского работника и определяется в современной медицинской литературе как способность понимать страдания другого человека в сочетании с готовностью помочь и способствовать благополучию этого человека.

[15] Способность чувствовать страдания других и реагировать на них с теплотой и состраданием помогает мобилизовать безграничную силу исцеления. В искусстве медицины существует постоянная необходимость найти баланс между биомедицинскими потребностями пациента и уважением его/ее психосоциальных проблем. Медицинская практика является одной из самых стрессовых профессий, и значительная часть практикующих врачей страдает от усталости от сострадания и эмоционального выгорания. Крайне важно, чтобы в то время, когда человек сосредоточен на стационарном лечении, круг доброты и сострадания практикующего должен включать их самих.

Медицинская этика и буддизм. Будды».

Интересно отметить, что эти моральные принципы, описанные в древней буддийской литературе, включены в состав четырех основных моральных принципов, описанных как биомедицинская этика в современной медицине, а именно непричинение вреда, благодеяние, справедливость и автономия.[16] Первое и главное учение «не делать никакого зла» — это принцип непричинения вреда, что означает не быть причиной какого-либо вреда. Primum nonnocere действительно является ключевым руководящим принципом для всех медицинских работников. Второй принцип благодеяния выражается как «возделывать добро». Врач должен действовать в интересах пациента. Оставшиеся два принципа можно обобщить как «очищение ума» и включать в себя уважение Автономии, т. е. право пациента отказаться или выбрать лечение и Справедливость, т.е.д., справедливость и равенство в обращении с пациентами и в распределении ресурсов здравоохранения.

Обет врача/

Vejjavatapada

Vejjavatapada или Обет врача[13] состоит из стихов, приписываемых Будде, из палийского канона, датируемых между 5 ^th и 3 ^{rd . Это служит этическим обязательством, которое берут на себя буддийские врачи и другие лица, работающие с больными. Это эквивалент западной клятвы Гиппократа.}

На английском языке это переводится, как показано на . Семь обетов в Веджаватападе очень важны для медицинской практики, и каждый врач должен их соблюдать: и сострадание ( анукампа ) в процессе исцеления

Ответственность за то, чтобы быть полностью обученным и квалифицированным в своей дисциплине

Не причинять никакого вреда ( ахимса ). Все, что приносит пользу пациенту, следует добиваться всеми средствами, а всего, что вредно, следует избегать

Ставить благополучие пациента выше личной выгоды – доброжелательное отношение

тело и врач должны делать это с отстраненностью, а не унижать или смущать пациента. Отстраненность также поможет врачу сохранить собственное душевное равновесие перед лицом плохих исходов

Предоставление консультаций и утешение имеют решающее значение для процесса выздоровления

Служите пациентам, даже если они, вероятно, умрут — неизлечимая и паллиативная помощь.

Медицинская помощь должна предоставляться даже тем лицам, которые могут быть неизлечимо больны. Будда описал три типа больных: одни выздоравливают независимо от того, получают ли они лечение, другие не выздоравливают даже при лечении, и те, кто выздоравливают, только получая надлежащее лечение. Всем им нужно уделять внимание, потому что есть шанс, что они действительно нуждаются в помощи и извлекут из нее пользу. [17]

Врачебное выгорание и самосострадание

Медицинская профессия связана с высоким уровнем стресса, а врачебное выгорание является серьезной проблемой, но ее часто игнорируют.Выгорание характеризуется физической, эмоциональной и умственной усталостью, и многочисленные исследования показали высокую распространенность эмоционального выгорания среди врачей, причем почти треть из них страдала этим в какой-то момент своей карьеры. [18,19] В недавнем исследовании от в США 45,8% врачей сообщили о наличии хотя бы одного симптома эмоционального выгорания.[20]

Продолжительное воздействие стресса может привести к утомлению сострадания с потерей энтузиазма в работе, чувством беспомощности и поражения, а также отсутствием чувства личных достижений.Это может привести к отчуждению или деперсонализации врача, при этом у медицинского работника может начаться безразличное отношение к пациентам, их объективация и негативное отношение к профессии. Это влияет на качество ухода за пациентами, создает нагрузку на отношения между врачом и пациентом, а также на межличностные отношения с коллегами. Кроме того, склонность большинства медицинских работников уделять недостаточное внимание самочувствию может повлиять на их собственное здоровье и личную жизнь.[21] Однако в медицинской культуре очень мало внимания уделяется благополучию клинициста, а влияние усталости от сострадания и эмоционального выгорания игнорируется.

Согласно буддийскому учению, ответственные лица сами должны находиться в гармоничном состоянии тела и разума, и практикующий врач должен постоянно помнить об этом. Будда сказал:

«Вы сами, как и любой другой человек во всей вселенной, заслуживаете своей любви и привязанности».

Принятие себя, доброта к себе и сострадание к себе стали центральным направлением вмешательства в психологическую практику.Сострадание к себе предполагает теплое отношение к себе при столкновении с болью и личными недостатками, а не игнорирование их или причинение себе вреда самокритикой. Это также включает в себя признание того, что страдания и личные неудачи являются частью общего человеческого опыта. В то же время буддийская мысль поощряет процесс осмысления своих действий в попытке их улучшить:

«Зеркало для отражения. Человек также должен размышлять о своих действиях — физических, словесных или умственных — и оценивать, причиняют ли они страдания себе или другим.Повторяющиеся размышления — это то, как вы тренируетесь». [22]

Роль буддийских медитативных практик для врача

Медитация осознанности — это техника умственной тренировки, которая позволяет переживать текущую реальность без осуждения и реакции и представляет собой одну из наиболее важных медитативных практик в буддизме. [23] Это самостоятельная практика расслабления тела и успокоения ума посредством концентрации на осознании настоящего момента:

«Мир приходит изнутри.Не ищи его без».

«Те, кто бдителен, кто тренирует свой ум день и ночь и постоянно стремится к нирване, входят в состояние покоя за пределами всех эгоистичных страстей».

«Трудно тренировать ум, который идет, куда хочет, и делает, что хочет. Но тренированный ум приносит здоровье и счастье. Мудрый может направить свои мысли, тонкие и неуловимые, куда захочет: Тренированный ум приносит здоровье и счастье».

Благодаря внимательности можно распознать бесполезные привычные мысли и поведение и разработать новые творческие способы реагирования на сложные ситуации.Внимательность помогает развивать ясное мышление, невозмутимость, сострадание и сочувствие — качества, которые неоднократно подчеркивались в буддийской философии и которые необходимо развивать медицинскому работнику.

«Наша жизнь формируется нашим разумом; мы становимся тем, о чем думаем. Радость следует за чистой мыслью, как тень, которая никогда не уходит».

«Если вы усердно медитируете, чисты в уме и добры в поступках, ведете дисциплинированную жизнь в гармонии с дхармой, вы будете расти во славе. Если вы усердно медитируете, с помощью духовных дисциплин вы можете создать для себя остров, который не сможет затопить никакое наводнение. ”

Из различных техник медитации внимательность особенно подходит для выгорания врача. Он нерелигиозен, светский, имеет академическую привлекательность и прочную научную основу. Снижение стресса на основе осознанности (MBSR) — это хорошо изученная и клинически полезная программа психотерапии, широко признанная в качестве инструмента для снижения стресса. MBSR использовался для лечения хронических болевых синдромов, депрессии, тревоги, злоупотребления психоактивными веществами, нарушений сна, артериального давления и лечения диабета.[23]

В нескольких небольших исследованиях сообщалось, что вмешательства, основанные на осознанности, могут помочь снизить стресс, связанный с работой, улучшить показатели сострадания и уменьшить эмоциональное выгорание среди врачей, медсестер, резидентов и студентов-медиков.[24,25,26] Гудман и Шорлинг продемонстрировали значительные улучшения в областях эмоционального истощения, деперсонализации, личных достижений и психического благополучия, используя формальные практики осознанности медитации при ходьбе, сидячей медитации, сканирования тела и движения осознанности. [27] Другие сообщили об уменьшении психологического стресса и улучшении качества жизни с помощью MBSR. [28,29,30] 8-недельная программа, основанная на осознанности, использовалась в обучении устойчивости (RT) для медицинских работников с текущими депрессивными симптомами. и продемонстрировали снижение депрессии на 63–70%, снижение стресса на 48% и снижение тревоги на 23%, при этом положительные эффекты сохранялись до 2 месяцев после завершения программы RT [31].

В недавнем систематическом обзоре и метаанализе [32] медитативных вмешательств среди неформальных опекунов и медицинских работников сообщалось о статистически значимых улучшениях при депрессии (величина эффекта 0.49, 95% доверительный интервал [ДИ] 0,24–0,75), беспокойство (величина эффекта 0,53, 95% ДИ 0,06–0,99), стресс (величина эффекта 0,49, 95% ДИ 0,21–0,77) и самоэффективность (величина эффекта 0,86). , 95% ДИ 0,5–1,23) после 8 недель вмешательства. Другой метаанализ показал, что когнитивные, поведенческие подходы и подходы, основанные на осознанности, эффективны для снижения стресса, беспокойства и эмоционального выгорания у студентов-медиков и практикующих врачей. [33]

13.7: Космос и культура: NPR

Когда дискуссии о науке и религии превращаются в дебаты о науке и религии, буддизм в большинстве случаев проходит мимо.

Благодаря работе Далай-ламы и других буддизм может показаться гораздо более дружелюбным к современным, научно настроенным чувствам, чем авраамические религии. Это соответствие науке усиливается благодаря широкому внедрению техник осознанности, часто заимствованных из буддийских и других созерцательных практик, в таких областях, как медицина и психология.

Таким образом, с его предполагаемым эмпирическим упором на внутреннее исследование можно задаться вопросом, действительно ли буддизм является религией вообще или, по крайней мере, в том же смысле, что и западные монотеистические традиции.Может быть, это лучше описать как своего рода «науку о счастье»?

Роберт Шарф — исследователь буддизма в Калифорнийском университете в Беркли, и он, по-видимому, уже слышал подобные вопросы. Недавно я познакомился с проницательными работами Шарфа в ходе дискуссий о буддизме и когнитивной науке с философом Эваном Томпсоном, который занимается своей собственной работой в этих областях. Для Шарфа простая идентификация буддизма как своего рода направленной внутрь науки об уме представляет собой особое прочтение его давних и разнообразных традиций.Самое главное, что мы получаем на Западе, для Шарфа — это своего рода «буддийский модернизм». В частности, предполагается, что близость буддизма к науке является, по мнению Шарфа, очень специфическим следствием исторической встречи буддизма с Западом, и упустить эту историю означало бы упустить более богатые жилы смысла в буддизме как религии.

В интервью 2007 года журналу Tricycle Шарф указал на реакцию буддистов в таких странах, как Япония и Шри-Ланка, на их встречи с западной культурой в конце 1800-х годов.Эти страны уже были потрясены модернизацией и/или колонизацией. В то же время на Западе происходили собственные религиозные преобразования. По словам Шарфа, протестанты в этот период столкнулись с «кризисом веры» из-за подъема науки. Это привело к новым способам мышления, которые пытались более плавно связать христианство с наукой и ее рациональным мировоззрением. Так началось слияние азиатских и западных интересов, что помогло сформировать новое видение буддизма.Как выразился Шарф:

«…критика религии, зародившаяся на Западе, нашла отклик в собственных потребностях [буддистов], когда они боролись с культурными потрясениями на своей родине. духовной альтернативой их собственным, казалось бы, умирающим религиозным традициям. Ирония, конечно, в том, что буддизм, к которому тянулись эти жители Запада, уже трансформировался в результате контакта с Западом».

Именно с этой преобразованной традицией и ее близостью к науке сталкиваются современные американцы.

Шарф не единственный, кто делает это. В своей книге Научный Будда Дональд С. Лопес-младший, профессор кафедры азиатских языков Мичиганского университета, также видит большой выбор в том, что составляет западный буддизм. По его словам:

«Для того, чтобы Будда был идентифицирован как древний мудрец, полностью настроенный на открытия современной науки, было необходимо, чтобы он сначала был преобразован в фигуру, которая во многих отношениях отличалась от почитаемого Будды. буддистами по всей Азии на протяжении многих столетий.»

Конечно, по самой своей природе религия, все религии изменяются от встречи с новыми культурами. Это особенно верно в отношении буддизма и его неуклонного продвижения на восток с момента его зарождения в Индии 2500 лет назад. Религии всегда имеют свойство перерастать свою собственную библейскую и ритуальную основу, в то же время держась за нее. Как показала автор Карен Армстронг, практикующие в любом возрасте всегда выбирают те части своих религий, которые значимы для них, игнорируя те части, которые кажутся устаревшими.Она назвала этот процесс «творческим неправильным прочтением».

У Шарфа нет проблем с творческим неправильным прочтением, которое позволяет буддийскому модернизму делить пространство с научными мировоззрениями. «Меня беспокоит, — сказал он Tricycle , — не избирательность тех, кто читает буддизм как рационалистическую и научную религию — это вполне понятно, учитывая мир, в котором мы живем. На самом деле это не вопрос неправильного толкования. Вопрос в том, что теряется в процессе».

Часть проблемы для Шарфа и других заключается в том, что, сосредоточившись только на областях внутреннего опыта (т.е. осознанность через созерцательную практику), буддийский модернизм теряет те аспекты своей функции, которые были центральными в его истории. «Посмотрите, как подозрительно многие западные буддисты относятся к религиозным ритуалам, — говорит он в интервью Tricycle , — … когда мы преуменьшаем значение ритуала, мы рискуем ослабить наши связи с сообществом и традициями. Это довольно большая потеря».

Но столь же важным и для Шарфа, и для Лопес является напряженность, которая, по их мнению, должна существовать между буддийским и западным мировоззрениями.Как говорит Лопес:

«Если такая древняя религия, как буддизм, может что-то предложить науке, то это не поверхностное подтверждение [научных] открытий… Будда, старый Будда, а не Научный Будда, представил радикальный вызов тому, как мы видим мир, как миру, который мы видели две тысячи лет назад, так и миру, который мы видим сегодня».

Шарф специфичен с точки зрения проблемы, которую, по его мнению, буддизм представляет собой предполагаемую философскую основу науки.«Чтобы сделать буддизм совместимым с наукой, — говорит Шарф, — буддийский модернизм… принимает картезианское дуалистическое понимание мира». Он утверждает, что это картезианское разделение было бы довольно странным для большинства буддийских учителей на протяжении всей его истории. Как он выразился:

«Традиционная буддийская эпистемология, например, просто не принимает декартовское представление о непреодолимой пропасти между разумом и материей. Большинство буддийских философий считают, что разум и объект возникают взаимозависимо, поэтому нет простого способа отделить понимание мира от самого мира.

Сохранение этих различий на переднем плане важно для Шарфа, потому что, как он утверждает, они открывают возможности для создания чего-то более оригинального. «Отбрасывая все, что не соответствует нашим современным взглядам, — говорит он, — мы способность традиции критиковать этот современный взгляд».

Меня интересует, как философские традиции Индии и Азии могут добавить новые измерения к некоторым ключевым дебатам в науке. В этом смысле я всегда симпатизировал буддийскому модернизму и интересуется Научным Буддой.

Но я также считаю, что такие ученые, как Шарф, Лопес и Томпсон, могут многому нас научить благодаря своему внимательному чтению философии и истории буддизма. Как указывает сам Шарф, нам не нужно «приводить доводы в пользу наивного принятия буддийской эпистемологии и космологии», чтобы быть информированными о лучших способах реалистичного взаимодействия с ее философскими идеями. «Но, — говорит Шарф, — мы не увидим, что может предложить буддизм, если с самого начала извратим его форму, чтобы он соответствовал современным нормам.

Адам Франк — соучредитель блога 13.7, профессор астрофизики Рочестерского университета, автор книг и самопровозглашенный «евангелист науки». на Facebook и Twitter: @adamfrank4

Buddhism and Asceticism — Buddhism

Поскольку аскетизм включает в себя ряд действий, связанных со многими ключевыми темами буддийских исследований, существует множество источников. Freiberger 2006 и Wilson 2004 дают читателю представление о широких контурах темы, в то время как другие упомянутые источники в основном представляют собой сравнительные исследования или работы, посвященные аскетизму как аспекту другой темы.Bronkhorst 1993 исследует две разные культурные сферы, которые способствовали возникновению аскетизма в древней Индии. Ашраф 2013 рассматривает архитектуру аскетических жилищ в сравнительной манере. Cakraborti 1973 охватывает огромное количество материалов из различных древних индийских аскетических традиций. Ishwaran 1999 не дает общего обзора всего буддийского аскетизма, но помогает понять общий контекст аскетизма в Китае. Shiraishi 1996 сосредотачивается на текстах Дхармашастры (работы о человеческом поведении, являющемся неотъемлемой частью формирования индуистских сводов законов) и сравнивает найденные там аскетические пути с аскетической практикой раннего буддизма.Wiltshire 1990 посвящен царским способам аскетизма в древней Индии.

Ашраф, Кази К. Хижина отшельника: архитектура и аскетизм в Индии . Гонолулу: University of Hawai’i Press, 2013.

В значительной степени (но не исключительно) опирается на буддийские материалы. Размышляет о взаимосвязи архитектуры и аскетизма, уделяя особое внимание хижине отшельника.

Бронкхорст, Йоханнес. Два источника индийского аскетизма . Берн и Нью-Йорк: Питер Лэнг, 1993.

Исследует рост аскетизма в древней Индии с вниманием к вкладу ведических и вневедических источников.

Чакраборти, Харипада. Аскетизм в Древней Индии в брахманическом, буддийском, джайнском и адживическом обществах . Калькутта: Пунти Пустак, 1973.

Большой труд, часть которого посвящена буддийскому аскетизму.

Флад, Гэвин Д. Аскетическое Я: субъективность, память и традиция .Кембридж, Великобритания: Издательство Кембриджского университета, 2004.

. DOI: 10.1017/CBO9780511617522

Продуманная теоретическая работа с иллюстративными примерами из христианства, буддизма и индуизма.

Фрейбергер, Оливер. «Ранний буддизм, аскетизм и политика срединного пути». В Аскетизм и его критика: исторические отчеты и сравнительные перспективы . Под редакцией Оливера Фрейбергера, 235–255. Оксфорд: Издательство Оксфордского университета, 2006.

Оценивает место аскетизма в раннем буддизме на основе дхутанга/дхутагуна практик и размышляет о том, как развивалось учение о Срединном пути.

Ишваран, К., изд. Аскетическая культура: отречение и мирские занятия . Лейден, Нидерланды: Brill, 1999.

В этом отредактированном томе собраны различные статьи. Материала по буддизму включено не так много, но том включает одну главу о Китае и еще одну главу о возрождении буддизма в 19-м и 20-м веках в Южной Азии.

Сираиси, Рёкай. Аскетизм в буддизме и брахманизме: сравнительное исследование . Тринг, Великобритания: Институт буддийских исследований, 1996.

Сравнивает буддийский и брахманический способы аскетизма, причем последнему уделяется немного больше внимания, чем первому.

Уилсон, Лиз. «Аскетические практики». В энциклопедии буддизма . Том. 1. Под редакцией Роберта Э. Басуэлла-младшего, стр. 280–281. Нью-Йорк: Macmillan Reference USA, 2004.

Краткий, но полезный обзор темы.

Уилтшир, Мартин. Аскетические фигуры до и в раннем буддизме: появление Гаутамы как Будды . Берлин и Нью-Йорк. Мутон де Грюйтер, 1990.

DOI: 10.1515/9783110858563

О происхождении и характере отречительного аскетизма в древней Индии, особенно того, который поддерживали короли. Основное внимание уделяется фигуре pacceka-buddha , мудрой аскетической фигуре, которую Уилтшир считает основой для развития буддизма.

Что медитация может сделать для нас и чего она не может

Автор владеет броским названием, а затем броское название владеет автором. Роберт Райт, озаглавив свою новую книгу «Почему буддизм истинен», должен предложить предисловие для прочищения горла, а затем апологетическое приложение, чтобы объяснить, что именно он имеет в виду под «буддизмом» и что он подразумевает под «истинным, истинным». », в то время как вся его книга — это исследование того, почему мы думаем, что в мире есть «почему», и действительно ли что-то «существует».Райт намеревается дать беззастенчивый американский ответ на все эти вопросы. Он считает, что буддизм истинен в непосредственном смысле, что он полезен и терапевтичен, и, предлагая понимание наших привычных мыслей и желаний, показывает нам, как их исправить. Будучи буддистом, то есть просто практикуя випассану, или медитацию «прозрения», вы будете лучше чувствовать себя живым, считает он, и показывает, как вы можете и почему это происходит.

Роберт Райт выступает за медитацию как полностью светскую форму психотерапии.Иллюстрация Анны Лаваль

Буддизм Райта почти полностью очищен от сверхъестественного. Его Будда мыслится как мудрец и психолог самопомощи, а не как божественное существо — никакого чудесного рождения, никаких тридцати двух отличительных знаков божества (одним из которых является оболочка полового члена), никакого перевоплощения. Это прагматичный буддизм, а прагматизм Райта, как и в его предыдущих книгах, может касаться грани мещанства. Почти все популярные книги о буддизме изобилуют поэтическими цитатами и захватывающими афоризмами, теми ироническими коанами, которые являются частью (дзен)буддийского декора — рассказами о монахах, решивших, что это не ветер и не флаг развевается на ветру, а только их умы.В книге Райта нет ни поэзии, ни парадокса. Поскольку поэтико-комическая сторона буддизма является одной из его самых привлекательных черт, это делает книгу немного менее привлекательной. Тем не менее, если вы никогда не чувствуете, что Райт говорит вам что-то глубокое или прекрасное, вы также никогда не чувствуете, что он говорит вам что-то ложное. Прямо и недвусмысленно, прослеживая свою собственную историю практики медитации, которая в конечном итоге привела его к серии недельных ретритов и интенсивному изучению буддийской доктрины, он разъясняет буддийские идеи и их историю.Возможно, он слишком ясно излагает идеи. Буддийские мыслители склонны преодолевать противоречия с помощью улыбки, парадокса и взмаха руки. «Вещи существуют, но они нереальны» — типичное изречение гуру Му Сонга в его книге «Сутра Сердца». «В это не обязательно верить, но это правда» — улыбающийся совет другого известного гуру по поводу учения о реинкарнации. Эта ловкая двойственность действительно может содержать глубокие экзистенциальные истины; это также обеспечивает универсальное уклонение от анализа.

Тем не менее, здесь есть все основы буддизма.Где-то около 400 года до н. и волнующая духовная борьба, что люди страдают, потому что вещи, которыми мы дорожим, неизбежно изменяются и гниют, а желания неизбежно разочаровываются. Но он также понял, что, просто сидя и дыша, люди могут начать отключаться от нормального потока желаний и разочарований и прийти к пониманию того, что «я», которому сидящий так отчаянно служил и которое страдает от всех этих потребностей, , это иллюзия.Освободившись от беспокойств, желаний и постоянных раздражительных требований, медитирующий может видеть реальность существования и делиться ею с другими. Ситтер становится менее эгоистичным и более самоотверженным.

Буддизм неоднократно проявлялся в Америке, и, хотя Райт не останавливается, чтобы проследить их, они могут пролить свет на некоторые преемственности, которые показывают, почему его вид буддизма появился здесь и стал «истинным». Его первое заметное появление произошло в конце девятнадцатого века в Новой Англии, где, как давным-давно показал Ван Вик Брукс, Генри Адамса «особенно привлекали земли Будды.Другим буддистом Новой Англии того времени был Уильям Стерджис Бигелоу, который привез в Бостон около двадцати тысяч произведений японского искусства и который, умирая в Бостоне, призвал католического священника и попросил его уничтожить его душу. (Он был разочарован, когда священник отказался.) Эти американские буддисты, привлеченные на Восток отчасти отказом от хвастовства «позолоченного века», осознали ряд озабоченностей, подобных тем, которые они уже знали: уитменовское видение личности, способной изменяться и вмещать в себя множество, или Светский уход Торо из гонки жизни.(Чрезвычайно успешное руководство по медитации Джона Кабат-Зинна «Куда бы ты ни пошел, там ты и есть» усеяно эпиграфами Торо вместо азиатских.) Казалось, что квиетистский импульс в духовности Новой Англии и пантеистический импульс в американской поэзии встретились. и сделан живописным в соответствии с буддийской традицией.

Второй большой взрыв американского буддизма произошел в 1950-х годах. Поощряемая, в значительной степени, работами японского ученого-эмигранта Д. Т. Судзуки, она была прежде всего эстетической: работа Судзуки, хотя и богатая чайными церемониями и хайку, не упоминает о дзадзэн, гипер- дисциплинированная, часто болезненная медитативная практика, которая лежит в основе практики дзен.Буддийский дух, или его более легкий американский вариант, расцвел в литературе битников, породив несколько прекрасных монет («Бродяги Дхармы» Керуака). Дзэн, хотя, по-видимому, являлся нетипично суровой сектой в буддизме, стал знаменосцем настолько, что «дзен» стал универсальным модификатором в американских буквах, означающим «вызывающе противоречащий здравому смыслу» — как в «Дзен и искусство стрельбы из лука». или виртуозный «Дзен и искусство ухода за мотоциклом», где вы узнаете, как не целиться стрелой или как найти духовную практику в Харлее. Именно это второе движение переросло в серьезную практику сидячих уроков и ряд институтов, самым известным из которых, пожалуй, был Дзен-центр в Сан-Франциско.

Несмотря на то, что они были разделены поколениями, более глубокая грамматика двух буддийских пробуждений была по существу одинаковой. Буддизм в Америке одновременно экзотичен и привычен — в нем много восточных атрибутов и церемоний, которые отличают его от материализма американской жизни, но он также говорит об особом американском стремлении к публичной продуктивной духовной практике.Американский буддизм порождает музейные коллекции, переводы пьес Но, вегетарианские рестораны и философские книги, а в руках случайного буддиста Фила Джексона — нападение треугольника в баскетболе.

Буддийское обещание в сознании американцев состоит в том, что вы можете избежать и вступить в бой. «Десять минут в день на пути к Просветлению» — это своего рода лозунг, который вдохновил нынешнее поколение на невообразимо большое количество медитирующих неполный рабочий день. (Среди которых я причисляю себя после медитаций с гидом, записанных Джозефом Гольдштейном, семидесятилетним учителем Випассаны, у которого успокаивающий сварливый голос заслуженного профессора Городского колледжа, хотя мои ноги слишком негнущиеся для позы лотоса, и мне приходится притворяться, что это делает мою во всех смыслах половинчатой ​​практикой.) «Не сиди так, сделай что-нибудь» — американская мольба. С буддизмом вы можете просто сидеть и что-то делать.

Райт, как и его предшественники из Сан-Франциско и Бостона, рад объявить о том, как буддизм пересекается с нашими собственными недавними идеями. Его новая версия американского буддизма не только сознательно секуляризована, но и агрессивно «научена». Он считает, что буддийское учение и практика предвосхищают и подтверждают «модульный» взгляд на разум, которому отдает предпочтение большая часть современной когнитивной науки.Вместо единого, последовательного картезианского «я», наблюдающего за миром и принимающего решения, мы живем в своего рода Либерии разума девяностых, населенной враждующими независимыми армиями, имплантированными эволюцией, представляющими себя единой нацией, но неспособными примирить свои разногласия и, как один за другим, побеждать в коротких битвах за столицу, обеспечивая лишь временную иллюзию контроля и решения. Принимая, что фиксированное «я» — это иллюзия, отпечатанная опытом и усиленная аппетитом, медитация с парашютом выполняет своего рода миротворческую миссию, которая, если не может демобилизовать армии, позволяет нам увидеть их природу и временно разоружает их еще юных солдат.

«Хорошо, значит, займемся сексом, и если получится, пойдем куда-нибудь поужинать и, может быть, сходим в кино».

Буддизм, единственный среди духовных практик, всегда признавал эту апостериорную природу нашего «разума», предлагая нам осознать его бренность посредством медитации. («На самом деле там не так уж много, не так ли?» — бормочет Джо Гольдштейн о мыслях в одной из своих медитаций с инструктором.) Медитация, по мнению Райта, — это не метафизический путь к более высокому плану. Это когнитивный тест для самоисследования, который подчеркивает то, что современная психология уже знает о разуме.«Согласно буддийской философии, как проблемы, которые мы называем терапевтическими, так и проблемы, которые мы называем духовными, являются результатом неясного видения вещей», — пишет он. «Более того, в обоих случаях эта неспособность видеть вещи отчасти является результатом заблуждения чувств. И первый шаг к тому, чтобы увидеть эти чувства насквозь, — это увидеть их в первую очередь — осознать, насколько всепроникающе и незаметно чувства влияют на наши мысли и поведение».

Наши чувства непрестанно порождают нарративы, contes moraux , о мире, и мы становимся их пленниками.Мы делаем вещи хорошими и плохими, желательными и нежелательными, значимыми и тривиальными. (Мы даем броские заголовки нашим рассказам, и тогда заголовки владеют нами.) Райт приводит пример «симфонии циркулярной пилы» как небольшой триумф своей эмансипации: услышав на заднем плане скуление циркулярной пилы, то, что обычно болезненное отвлечение стало, лишенное медитацией любых положительных или отрицательных сигналов (это приятный звук / это неприятный), каким-то музыкальным. Медитация показывает нам, как что угодно может быть освобождено от истории, которую мы рассказываем об этом: он рассказывает нам о просветленном человеке, который пробует вино без контекстуальных рассказов об урожае, сорте, регионе. На вкус. . . менее эмоциональный. «Все состояния невозмутимости приходят через осознание того, что вещи не такие, какими мы их себе представляли», — цитирует Райт слова одного гуру. То, что Райт называет «восприятием пустоты», ослабляет аффект, но также успокаивает ум. Если его нет, вы не слишком остро на него реагируете.

Пройдя полный путь Будды, Райт рассказывает нам о ретритах по медитации и беседах с просветленными медитаторами; он исследует сутры и объясняет дхарму. Учитывая, что он больше ориентирован на продукт, чем на процесс, Райт склонен размышлять о преимуществах медитации, а не воспроизводить их удовольствия.Медитация, даже половинчатая, напоминает нам о том, как мало времени мы обычно проводим в данный момент. Просто сидеть и дышать в течение двадцати пяти минут, хотя бы для того, чтобы слышать, как машины и автобусы проезжают по городскому проспекту, слушая мир, а не безумные непоследовательности своего «обезьяньего ума», разрозненные мысли и капризные настроения, мчащиеся друг за другом. другие вокруг — может указывать на возможность тихой благодати посреди шума. Гонг, с которого начинаются медитации Гольдштейна на YouTube, хотя и немного восточный, успокаивает ум и успокаивает его беспокойство.(Однако многие звуки, кажущиеся безмятежными, — пение птиц, шелест листьев — на самом деле являются звуками неустанной борьбы. Птицы кричат ​​о самках; даже деревья настойчиво тянутся к солнцу, которое их поддерживает. Это песни желания, звуки жизни.)

Райт для целей своей книги привязал себя к механическому взгляду на ограничения, действующие на человеческий разум, — тому же самому, который он постулировал в предыдущих книгах, основанный на доктринах эволюционного психология.Это точка зрения, к которой Райт, как сказал бы буддист, слишком привязан, — что наши самые сокровенные желания — это инстинкты, внедренные естественным отбором в наше первобытное прошлое. Независимо от того, является ли эволюционная психология реальной или лженаукой, — мнения расходятся, — можно верить, что люди страдают от слишком больших желаний, не думая, что мы такие, потому что когда-то эти стремления помогали нам иметь больше детей, чем нашим соседям. Даже если наши желания были привиты эволюцией, а не привиты культурой, они все равно всегда беспомощно двойственны: альтруистические импульсы побуждают нас заботиться о своем племени; геноцидные побуждают нас избавиться от соседнего племени.Парные связи адаптивны, но прелюбодеяние тоже: отцы хотят заботиться о своих потомках и видеть, как они процветают; они также хотят заняться сексом с женщиной в соседней пещере, чтобы покрыть все генетические ставки. Желания могут возникать в результате естественного отбора, или культурной традиции, или случайных блужданий, или их сочетания, но буддийское учение не затрагивается ни одним из этих «почему». Если каждая доктрина эво-психа окажется ложной — если это каким-то образом вся культура и внушение, — это не повлияет на буддийское представление о нашей необходимости избавиться от нее.

Другие недавние книги по современному буддизму разделяют цель Райта примирения старой метафизики с современной когнитивной наукой, но имеют менее доктринерский взгляд на разум, лежащий за пределами иллюзий «я». Книга Стивена Бэтчелора «После буддизма» (Йельский университет), во многих отношениях наиболее стимулирующая интеллекту книга о буддизме за последние несколько лет, предлагает философский взгляд на этот вопрос. «Я не может быть отчужденным независимым «правителем» тела и разума, но и не является иллюзорным продуктом безличных физических и ментальных сил», — пишет он.Что касается модулей ума, «Готаму интересует то, что люди могут делать, а не то, что они собой представляют. Предлагаемая им задача состоит в различении того, что следует принять как естественное условие самой жизни (развертывание опыта), и от чего следует отказаться (реактивность). Мы можем не контролировать прилив страха, вызванный обнаружением змеи под кроватью, но у нас есть возможность реагировать на ситуацию способом, который не определяется этим страхом». В то время как Райт настаивает на том, что буддийская доктрина не-я исключает возможность свободного выбора действий, Бэтчелор настаивает на том, что буддизм «как только мы рассматриваем его как этику, основанную на задачах». . . такие возражения отпадают. Единственное, что имеет значение, это можете ли вы выполнить задачу. Например, когда возникает желание сказать что-то жестокое, можете ли вы сопротивляться этому импульсу? . . . Было ли ваше решение оставить колкое замечание добровольным или нет, не имеет значения. Он называет одержимость свободой воли «специфически западной заботой». Медитация работает как на уровне сознательного намерения, так и на уровне нерефлексивного инстинкта.

Бэтчелор хочет сделать буддизм прагматичным не только в идиоматическом смысле — практичным для повседневного использования, — но и в техническом философском смысле: он считает, что первоначальные доктрины буддизма соответствовали идеям истины, выдвинутым такими неопрагматиками, как Ричард Рорти, для которого нет твердой основы того, что мы знаем, только временное перемирие между желающими сообществами, которые помогают нам справляться с миром.Буддизм, по его мнению, давно превратился в брахманизм; открытая ремесленная практика медитации стала кастовой догмой с «истинами» и церемониями. Это процесс окаменения, почти неизвестный другим духовным движениям — было время, когда хасидизм основывался исключительно на спонтанности и энтузиазме, а также на разрыве со слишком большим количеством повторяющихся традиций, — но, по мнению Бэтчелора, он привел к излишне вычурной и авторитарной вере, в то время как его собственный вид буддизма был восстановлен до его истоков.

Бэтчелор также решает вопрос, который Райт фактически отложил в долгий ящик, о том, является ли буддизм без каких-либо сверхъестественных оснований буддизмом. Как ученый, он не пытается отрицать, что сверхъестественные доктрины кармы и реинкарнации так же стары, как этические и философские, и тесно связаны с ними. Его проект заключается в бесстыдной секуляризации буддизма. Но поскольку он хочет секуляризировать буддизм, он должен быть в состоянии показать, что его традиции не безнадежно загрязнены суевериями.

Здесь прагматичный поворот Бэтчелора, сделанный вплотную на резко извилистой дороге, начинает более чем рыбий хвост. Он настаивает на том, что реинкарнация — это всего лишь укоренившаяся доктрина древней палийской культуры — метафора, как и все другие, с которыми мы живем, космологическая картина, которая хорошо работает, мало чем отличаясь от метафор эволюционной приспособленности и космологии, которые укоренены в нашей собственной культуре. Центральное место учения о реинкарнации не следует считать противоречащим буддийской истине.

«Морин Олсоп оставляет у нас свою магнолию, дельфиниум и кошек на эти выходные.

Можем ли мы действительно на цыпочках пройти мимо сложного сверхъестественного исторического буддизма? Светские буддисты пытаются это сделать, так же как люди, сочувствующие этической основе христианства, стараются на цыпочках пройти мимо доктрин Рая и Ада, так что Ад становится «опытом неспособности любить», а Рай — состоянием «быть единым целым». с Богом», а не настоящие места с серными ямами или огромными арфами. Бэтчелор, как и любой разумный верующий, пойманный на неустойчивом убеждении, совершает знакомый набор движений. Он пытается выделить курсивом свой выход из абсурда, по сути, смещая ударения в простом предложении «Мы в это не верим». Во-первых, есть « Мы не верим в это»: могут быть другие верующие, которые принимают простую систему вознаграждения и наказания кармы, передаваемой из поколения в поколение, но наша группа не принимает. Далее следует «Мы не верим в »: поскольку реинкарнация означает вечное перерождение и возвращение в образе обезьяны и всего остального, просвещенный буддист пытается дебуквировать «то», чтобы сделать его более привлекательным, точно так же, как христианин переопределяет ад.В конце концов, мы прибегаем к фразе «Мы не верим в это»: мы просто принимаем это как встроенную метафору культуры, создавшей религию.

Тогда есть аргумент пожимания плечами и ухмылки, что все верят чему-то . Справедливо ли возразить, что большинство из нас тоже принимает квантовую физику на веру? Ну, мы не принимаем на веру. Берем на доверяем , совсем другое дело. У нас есть уверенность — о чем свидетельствует технологическая трансформация мира после научной революции и денежная стоимость проверенных предсказаний, основанных на эзотерических математических абстракциях, — что картина мира, которую она передает, верна или более близка к истине, чем что-либо другое из предлагаемого. .Бэтчелор отбивает чечетку в опасной близости от часто повторяемого абсурда, что в высшей степени доверчивая вера в сверхъестественные утверждения и крайне скептическая вера в сверхъестественные утверждения на самом деле одно и то же, потому что они оба являются убеждениями.

Более глубокое возражение против попытки примирения современной науки и буддийской практики вытекает из природы научного повествования. Практика рассказывать истории — воображаемые рассказы о причине и следствии, которые зацикливаются на прошлом и будущем, ускользая от настоящего, отправляя нас туда и обратно, не находясь здесь и сейчас, — это то, что и Райт, и Бэтчелор считают одним из худших заблуждений человечества. мысленные отпечатки в мире.И все же она неотделима от науки Просвещения, которая делает возможными психологию и биологию. Современное поколение американских буддистов снова и снова обращается к научным доказательствам силы медитации — ЭЭГ, МРТ и т. д., — не задумываясь, почему научное объяснение такого рода редко возникает в буддийских культурах. (Конечно, в последнее время наука стала практиковаться буддистами.)

То, что Райт правильно считает сутью медитативной практики, — выведение историй, которые мы навязчиво рассказываем о каждом моменте, в пользу того, чтобы просто наслаждаться моментом, — противоположно тому виду доказательных аргументов, которыми он восхищается.Наука — это конкурентное повествование. Если бы под этим деревом сидел буддист Ньютон, он бы увидел, как падает яблоко, и, стремясь к Просветлению, пережил бы каждое мгновение его падения как нечто чистое в себе. Только неугомонный западный Ньютон сказал бы: «Какая история лучше всего расскажет нам о том, что связывает эти яблочные мгновения от ветки до земли? Спрайты? Магниты? Таинственная сила массы земли под ним? Что заставило эту чертову штуку упасть ?» Это история, которую мы рассказываем, а не момент, который мы переживаем. Буддист Ньютон, может быть, был бы счастливее нас — наши были несчастливее многих, — но он никогда бы не нашел уравнения. Наука дает имена вещам и рассказывает о них истории — те самые привычки, от которых буддисты призывают нас отказаться. Истории улучшаются со временем в свете доказательств, или нет. Иметь буддийскую науку так же возможно, как и христианскую или даосскую науку. Но проект медитирующего быть здесь и сейчас никогда не будет таким же, как проект ученого связать прошлое с будущим, рассказать как и узнать почему.

И Райт, и Бэтчелор заканчивают полуевангелическим призывом к секуляризованному, модернизированному буддизму, который может обеспечить все общее спокойствие старого устроения и при этом приспособиться к современному миру. светская практика Готамы. Но имеет ли их буддизм уникальное содержание или это просто основы светского либерализма с заимствованной восточной лексикой? Какова специфически буддийская значимость высказываний Бэтчелора о том, что приверженцы светского буддизма будут «стремиться понять и уменьшить структурное насилие обществ и институтов, а также корни насилия, присутствующие в них самих»? Нужна ли нам для этого двадцатипятисотлетняя вера с Востока — разве это не то, что каждый гуманитарный колледж настаивает на том, чтобы его студенты делали, так или иначе, с помощью только специальности культурологии?

Все секуляризованные религии сходятся на наборе приемлемых ценностей: сострадание, сочувствие, отказ от простых материальных благ. Но общие ценности кажутся неявными в самом проекте секуляризации веры с ее предположением о том, что этические и сверхъестественные элементы могут быть четко отделены — операция, которая показалась бы непонятной как Святому Павлу, так и самому Готаме. Идея действовать без веры, возможно, более великая идея, чем любая вера, которую она отрицает. Светский буддизм становится . . . секуляризм.

Может ли любая старая вера указать новый путь вперед? Ни одна доктрина не опровергается дурным поведением людей, которые в нее верят, иначе все доктрины были бы опровергнуты, но истории реального буддизма в широкомасштабной практике в Америке не вселяют надежды на то, что буддизм будет чем-то отличаться от всех остальных. другие организованные религиозные обряды.Одна из лучших книг о буддизме в современной Америке, «Обувь за дверью» Майкла Даунинга (2001), посвящена дзен-центру в Сан-Франциско и его попытке сочетать духовное возвышение с дикой предпринимательской деятельностью. В новаторском и детализированном рассказе Даунинга основное внимание уделяется харизматичному Биллу Клинтону, мастеру Дзен-центра Ричарду Бейкеру, который был втянут в сексуальный скандал Билла Клинтона. Американский буддизм кажется столь же восприимчивым к тройному демону власти, хищничества и предрассудков, как и любой другой религиозный истеблишмент.

Вероисповедание с авторитарной структурой рано или поздно становится ужасом; практика веры без авторитарной структуры рано или поздно становится хобби. Сокращение буддизма до еще одного образа жизни, несомненно, вызовет раздражение у многих, и Райт, скорее всего, будет высмеян за то, что он свел буддизм к еще одной буржуазной забаве, такой как йога или зеленый сок. (Бэтчелор называет это «принижением дхармы».) Тем не менее то, что делает Райт, кажется почетным, даже возвышенным достижением.По сути, он говорит, что медитация сделала его несколько менее раздражительным. Быть несколько менее раздражительным — это не то достижение, за которым люди обычно обращаются к религии, но это может быть хорошим достижением, которого мы должны ожидать. (Если бы Дональд Трамп стал менее раздражительным, мир стал бы менее опасным.)

Если и есть что-то особенное в буддийском секуляризме, так это то, что буддисты верят в уничтожение аппетита, в то время как чисто светские гуманисты верят в удовлетворять наши аппетиты до тех пор, пока уничтожение не сделает это невозможным. Аппетит, однако, имеет свойство возобновляться даже после того, как его накормили; что бы мы ни делали, материализуются какие-то новые грызуны. Неудовлетворенность нашими обстоятельствами, разочарование в наших амбициях, что-то не большее, чем неспособность похудеть или иметь лишнюю комнату, чтобы сделать из нее детскую: даже среди роскоши боль несбыточного кажется достаточно сильной. Именно эта неудовлетворенность толкает так многих американцев, которые не могут понять, почему жизнь, наполненная материальными удовольствиями, все еще кажется неудовлетворенной, к своим коврикам для медитации.

Секуляризованное или традиционное, центральное буддийское прозрение остается важным: факт смертности делает утрату неизбежной. Несмотря на все способы, которыми наука и ее благословенная крестница научная медицина уменьшили явные страдания, которые влечет за собой человеческая жизнь, вектор печали остается прежним, как это было во времена Будды. Смерть Готамы от того, что один врач назвал инфарктом брыжейки, кажется излишне болезненной и ужасной по современным меркам; это тот вид страдания, который мы можем существенно облегчить. Но всеобщая смертность всех существ — тот факт, что, если нам повезет, мы умрем лет через семьдесят или около того, — неисправима. Большая проблема, с которой мы сталкиваемся, — это не страдание, а печаль, и печаль вызвана фактом утраты. Меньше любить, чтобы меньше терять, кажется, вообще не решение, но видеть потерю прямо звучит как мудрость. Мы можем или не можем американизировать наш буддизм, но мы, безусловно, можем сделать наши анальгетики экуменическими. Много разных вещей из разных мест, которые мы пьем, думаем и делаем, могут помочь нам справиться.У каждой практики веры есть разные формы утешения, которые можно предложить перед лицом потери, и каждая из них полезна. Иногда помогает задуматься о необъятности вселенной. Иногда помогает чувствовать присутствие постоянной семьи и сообщества. Иногда помогает зажечь свечу и прочесть молитву. Иногда помогает посидеть и подышать. ♦

Китайский буддизм и даосизм: религиозная свобода в Китае

Возрождение и расширение после Культурной революции

Китайский буддизм и даосизм, наряду с различными народными религиями, были неотъемлемой частью китайской культуры и общества на протяжении тысячелетий. Хотя КПК воспринимала их как пережитки феодализма, в течение первых 17 лет своего правления она допускала некоторую степень санкционированной государством религиозной практики, создавая корпоративистские ассоциации для управления этими и другими конфессиями. Тем не менее, государственные органы взяли на себя управление храмами, буддийское и даосское монашеское духовенство было вынуждено заниматься физическим трудом, а выполнение религиозных обрядов становилось все более опасным.

Эта ограниченная степень терпимости исчезла во время Культурной революции (1966–1976).Агрессивные усилия по искоренению стали нормой. Храмы были разрушены. Духовные тексты были сожжены. Монахов и монахинь раздевали, заключали в тюрьмы и избивали. И подавляющее большинство верующих мирян прекратили публичные и даже частные проявления веры в атмосфере жестоких репрессий и политических потрясений.

После смерти Мао Цзэдуна и восхождения Дэн Сяопина на пост верховного лидера в 1978 году КПК в основном вернулась к своей докультурной революции в отношении религии, начав период большей терпимости к китайскому буддизму и даосизму и даже государственной поддержки реконструкции храмов. Когда уцелевшие религиозные лидеры возобновили свою деятельность, вскоре стало очевидно, что усилия партии по искоренению этих верований — и китайской религиозности в целом — потерпели неудачу.

Строгая нормативно-правовая база, обширный политический контроль и экономическая эксплуатация продолжают ограничивать неконтролируемый рост. Тем не менее, китайский буддизм стал крупнейшей институционализированной религией страны, в то время как даосизм пережил постепенное возрождение в меньшем масштабе.

Сегодня действует более 38 000 зарегистрированных китайских буддийских и даосских храмов разного размера. и есть не менее 120 000 китайских буддийских монахов, монахинь и даосских священников.По разным причинам, включая тот факт, что многие китайцы исповедуют смесь буддизма, даосизма и народной религии и не принадлежат ни к какой официальной религиозной организации, точное количество верующих-мирян определить почти невозможно. Тем не менее считается, что сотни миллионов китайцев идентифицируют себя как буддисты и даосы. По оценкам китайского исследования духовной жизни 2007 года, в Китае насчитывалось 185 миллионов буддистов и 12 миллионов взрослых, которые явно отождествляли себя с даосизмом.Гораздо больше людей (173 миллиона) сообщили, что участвовали в некоторых даосских практиках, хотя они могут пересекаться с народными религиями. Совсем недавно исследовательский центр Pew подсчитал, что по состоянию на 2010 год в Китае насчитывалось 244,11 миллиона буддистов, что составляет 18,2 процента населения.

Повседневная практика разнообразна и зависит от духовного происхождения, географического положения и других факторов. Но значительная часть китайских буддийских и даосских религиозных ритуалов вращается вокруг храма, где буддийские монахи и даосские священники проводят службы для преданных или предлагают духовное руководство.Хотя большие храмы наиболее известны как китайцам, так и иностранцам, в Китае гораздо чаще встречаются небольшие храмы, в которых обычно проживает от одного до пяти монахов или монахинь. Эти монахи посвящают свои дни частной практике и медитации, содержанию храма и оказанию духовных услуг мирянам в окружающем сообществе, и они сталкиваются с ограниченным вмешательством со стороны местных властей.

Многие мирские практики как в буддизме, так и в даосизме сосредоточены на идее заслуг, которые можно накопить, совершая добрые дела и следуя Дао, в дополнение к подношениям в храмах.Считается, что запас заслуг человека приносит пользу в этой жизни, в загробной жизни и в будущих перерождениях. Антропологические исследования показывают, что такие учения играют все более важную роль в жизни многих городских китайцев, которые могут руководствоваться концепциями заслуг или кармы в своей повседневной жизни, даже если они не участвуют регулярно в храмовых службах или ритуалах.

Имеются убедительные признаки того, что это возрождение и распространение буддизма и даосизма будет продолжаться, если это будет разрешено.Во-первых, нынешний размер монашеской общины и населения мирян бледнеет по сравнению с эпохой до культурной революции, что позволяет предположить, что у этих двух религий есть дальнейший потенциал для роста. Во-вторых, храмы расширяют охват, проводя ритуальные собрания, семинары по религиозному знанию, отмечая праздники и занимаясь благотворительностью, часто при активном содействии верующих. В-третьих, спрос на религиозные услуги и руководство превышает предложение, особенно в отношении зарегистрированных храмов.Если приведенные выше оценки верны, то на каждые 6400 верующих приходится один санкционированный храм, что представляет собой чрезвычайную нехватку. В результате, даже среди двух религий, которые наиболее тесно сотрудничают с партией-государством, в значительной степени имеет место внелегальная религиозная практика. Например, в 2014 году в провинции Фуцзянь, по сообщениям, было более 20 000 незарегистрированных даосских сайтов — более чем в 15 раз больше, чем 1263 зарегистрированных сайта.

Исследование буддийских концепций сострадания: Ан…

Эта библиография является результатом желания расширить научное понимание сострадания, чтобы включить более широкий спектр влияний. Рассмотренные здесь буддийские чтения далеки от традиционной академической психологии, к которой я привык. По этой причине анализ неизбежно будет чрезмерно упрощенным и ошибочным. Чтения представляют собой полные книги, плотные и часто кажутся круговыми и противоречивыми в своих рассуждениях. Это не критика сочинений; это скорее часть круговой природы буддизма и его верований, а также противоречий, присущих жизни.

Кроме того, это не отдельные разговоры о сострадании.Концепция определяется в контексте обсуждения буддизма в целом. Чтобы указать читателям на полезную информацию, я привожу: 1) сводную таблицу, чтобы структурировать мое сравнение западных (часто научных) и буддийских концепций сострадания, и 2) резюме чтений, которые указывают читателям на разделы, которые могут быть полезны. быть особенно полезным.

Реклама Икс

Познакомьтесь с набором инструментов «Большое добро»

Из GGSC на вашу книжную полку: 30 научно обоснованных инструментов для хорошего самочувствия.

Сострадание как холод
Чем больше читаешь буддийские писания, тем больше понимаешь, что буддийское сострадание похоже на мирские представления о сострадании только на словах. В то время как мирские представления о сострадании связаны с теплыми чувствами к конкретным нуждающимся людям, буддийское сострадание не является особым, теплым или даже чувством. Возможно, самое краткое и ясное упоминание об этом содержится в дискуссиях Далай-ламы и Жан-Клода Карьера (1996, стр. 53). В сноске простым языком объясняется, что сострадание в буддийском понимании не основано на том, что мы называем «чувством».Хотя буддисты не отрицают естественных чувств, которые могут возникнуть при виде нуждающегося, сострадание не ценится в буддизме. Вместо этого буддийское сострадание является результатом осознания того, что человек является частью большего целого, взаимозависим и связан с этим целым. Это результат практики медитации. Действительно, буддийское сострадание должно быть без жара или страсти — оно объективно, холодно, постоянно и универсально.

Трунгпа (1973) утверждает, что истинное сострадание может показаться жестоким или безжалостным.Сострадание требует праджни или трансцендентной мудрости — способности видеть прошлые поверхностные проявления и видеть истинное страдание и нужду. По этой причине сострадание может заключаться в том, чтобы дать кому-то то, что ему действительно нужно, а не то, что он хочет. Кроме того, сострадание — это открытый дар, это щедрость без спроса. Никто не ожидает и не требует взаимности или подтверждения сострадания. Действительно, истинное сострадание часто не будет оценено по достоинству и может быть воспринято с гневом или ненавистью. В следующем разделе обсуждается угроза гнева состраданию и методы борьбы с этим.

Гнев в оппозиции к состраданию
В шестой главе «Руководства Шантидевы по пути жизни в совершенстве терпения» (также называемом «Совершенство терпения») дается интересное обсуждение гнева, сострадания и беспокоящих эмоций. Гнев является главным препятствием, вызывающим ухудшение сострадания и пробуждения ума. Однако сострадание — это не эмоция или чувство, поэтому в буддийских концепциях они не являются противоположностями, как в западных и мирских концепциях (см. Weiner, 1993).Обсуждение Шантидевы указывает на причины гнева: 1) личные страдания, 2) неуважение и 3) грубое обращение. Можно уничтожить гнев, зная своего врага и понимая, что он создает только горе. Как ни странно, худший способ справиться с гневом — это подавить его. Лекарство от гнева — терпение. Медитируя над причинами гнева, можно почувствовать сострадание к своему врагу. Например, тот, кто грубо говорит со мной, не владеет собой и не может быть обвинен в своих действиях.Его действия являются результатом беспокоящих эмоций, таких как гнев, эмоций, которые он не может контролировать.

Любовь, привязанность и сострадание
Хотя это часто выражается как любящая доброта, важно отметить, что буддизм проводит строгое различие между состраданием и тем, что он называет цепляющей любовью и привязанностью. Любовь, если рассматривать ее как желание, обязательно ведет к страданию. Таким образом, любовь рассматривается как потребность привязать себя к другим, чтобы достичь чувства безопасности и принадлежности (Trungpa, 1973).Вместо этого буддизм поощряет любовь и сострадание в смысле открытости и бесстрашия. Истинное сострадание и любовь не имеют территориальных границ — они предлагаются и принимаются свободно.

Поощрение сострадания
Четыре благородные истины, открытые Сиддартой: 1) мир несчастен и полон страданий, 2) это страдание является результатом желаний, 3) можно остановить желания и положить конец страданию, и 4) есть это конкретный путь для этого. Важнейшей частью буддийского пути является медитация.Медитация поощряет и способствует пробуждению ума и состраданию. В трудах Шантидевы в главе о Совершенстве Медитации (глава 8) изложены некоторые специальные упражнения для достижения этой цели. Они также ясно представлены в работах С. Ринпоче (1992).

Одна из медитаций заключается в том, чтобы сделать себя равными другим. Таким образом, мы узнаем то, что одинаково во всех нас: быть людьми, чувствовать страдание, и все мы хотим найти счастье и избежать страданий. Это упражнение, кажется, играет на том, что западные социологи определили как сходство.Если мы можем отождествлять себя с ситуациями других и чувствуем себя похожими на них, мы с большей вероятностью почувствуем сочувствие. Точно так же эта медитация побуждает видеть то, что похоже во всех.

Похожая, но отличная медитация включает обмен себя с другими. Опять же, в социально-психологических терминах это можно рассматривать как принятие перспективы. Когда кто-то страдает и мы не знаем, как помочь, мы должны поставить себя на его или ее место. Это упражнение также является отпусканием эго и себя.Систематически меняя себя на низших и высших других, можно увидеть жизнь с их точки зрения и избавиться от жалости и ревности.

Хотя этой библиографии не хватает глубины и контекста для понимания более широких концепций буддизма, в ней делается попытка выявить и структурировать фундаментальные различия между западными и буддийскими концепциями сострадания. Я сделал это, сравнив западную концепцию сострадания как теплого чувства к конкретному человеку с буддийским состраданием, которое может быть больше похоже на познание или знание всеобщего страдания.

Интересно отметить, что буддийские писания предполагают некоторую универсальность эмоции сострадания. Они позаботятся упомянуть о разнице между бесстрастным состраданием, культивируемым в медитации, и горячим спонтанным проявлением сострадания. Это означает, что естественные эмоциональные компоненты сострадания могут иметь универсальные качества.

Концепции сострадания
Западное сострадание и сочувствие	Буддийское сострадание
Спонтанная эмоция, чувство	Результат долгих раздумий — неподвижный
Горячий, субъективный	Холодный, бесстрастный, объективный
Адресовано физическому лицу	Направлено на всех живых существ
Возникает из чувства беспокойства о страданиях другого человека	Возникает из знания общих страданий
Оценка — другое, не ответственное за страдания (агентство)	Всегда видишь, что другие не контролируют ситуацию — ими правят желания и эмоции
Противоположность гневу	В противовес гневу
Сострадание — это выражение заботы. Любой может это почувствовать.	Истинное сострадание требует знаний и мудрости (праджня), иначе оно вредно.
Сострадание как вид	Сострадание как жестокость
Отличие от любви и привязанности
Сострадание можно чувствовать к незнакомцам	Любовь как цепляние
Скорее для тех, кого мы любим?	Никаких ожиданий — нет взаимности
Поощрение сострадания
Социализация	Четыре благородные истины
Подобие	Сделать себя равными с другими
Перспектива	«Обмен себя на другого»

Ссылки:

Далай-лама и Карьер, Жан-Клод (1996). Насилие и сострадание. Нью-Йорк: Даблдей.

Эта книга является результатом серии дискуссий между Жан-Клодом Карьером и Далай-ламой. Эти дискуссии сосредоточены на применении буддийских взглядов к современным проблемам, таким как демографический взрыв, развитие в третьем мире, насилие и война. Для тех, кто не знаком с буддизмом и его учениями, это обсуждение представляет собой удивительно понятную дискуссию. Хотя книгу лучше всего читать и усваивать целиком, особое внимание к состраданию поднимается при обсуждении образования и осквернения, стр.27-63.

Ринпоче, Согьял (1992). Тибетская книга жизни и смерти. Нью-Йорк: Издательство Харпер Коллинз.

Эта более поздняя книга написана ученым тибетским монахом, который также провел большую часть своей жизни на Западе. Это письмо является его попыткой объединить эти два понятия в понимании жизни и смерти. Смерть — это глубокое время для буддистов, также означающее возрождение. Эта книга дает руководство по обретению мира и сострадания в жизни, чтобы облегчить перерождение в более высоком царстве. Особый интерес представляет двенадцатая глава «Сострадание: драгоценность, исполняющая желания». В этой главе автор дает ясное и краткое объяснение сострадания, того, как поощрять его в себе, и практики Тонглен. Тонглен — это практика отдачи и получения: отдача своего счастья и любви и получение чужого страдания и несчастья.

Ринпоче, Трангу (2002). Путеводитель по образу жизни бодхисаттвы Шантидевы: комментарий. Дели, Индия: публикации Шри Сатгуру.

Эта книга представляет собой интерпретацию одного из важнейших текстов традиции Махаяны: учения Шантидевы о жизненном пути бодхисаттвы (Бодхисаттвачарьяватара). В традиции махаяны бодхисаттва — это практикующий буддист, обладающий таким невероятным состраданием к живым существам, что решил отказаться от нирваны и помочь остальным живым существам достичь просветления раньше себя. Этот текст является одним из самых уважаемых комментариев о том, как идти по пути Махаяны.Центральной темой текста является пробуждение и поддержание пробуждающегося разума. Текст разбит на главы. Первые три определяют пробуждающийся разум и обсуждают, как его можно пробудить, следующие три обсуждают, как можно поддерживать пробуждающийся разум и защищать его от ухудшения. Последние три обсуждают, как развивать и усиливать пробуждающийся разум. Особый интерес для сострадания представляют главы о Совершенстве Терпения (Глава 6) и Совершенстве Медитации (Глава 8).

Трунгпа, Чогьям (1973). Преодоление духовного материализма. Бостон: Shambala Publications, Inc.

. Эта книга является результатом серии лекций, проведенных в Боулдере, штат Колорадо, в 1970 и 1971 годах Чогьямом Трунгпой в центре медитации Карма Дзонг в Боулдере. Беседы должны были прояснить путаницу в отношении пути буддизма и помочь понять его тем, кто не знаком с ним. Он охватывает большинство классических буддийских тем, но, возможно, таким образом, который более доступен для жителей Запада.Часто бывает шутливым и игривым. Есть отдельная глава о праджне и сострадании, в которой излагается природа сострадания и то, как оно зависит от разума праджни.